Les transformations du champ religieux au Brésil

En analysant les statistiques les plus récentes sur l'appartenance religieuse au Brésil, nous en arrivons à ces faits. D'une part, ce pays est profondément marqué par la religion ; d'autre part, il est toujours inexorablement une nation chrétienne, même après cent ans de sécularisation, du moins en ce qui concerne l'imaginaire des valeurs sociales et éthiques présentes dans le tissu social. Cependant, au cours du dernier siècle, aucun autre domaine n'a connu autant de transformations que le religieux. L'objectif de cet article est de tracer un scénario des changements dans le domaine religieux brésilien tout au long du XXe siècle. Nous allons mettre l'accent sur la fragmentation du christianisme, la trajectoire du déclin du catholicisme, la montée des évangéliques et les explications religieuses et sociologiques, le déficit de diversité religieuse, numériquement parlant, dans l'ensemble de la population brésilienne.

Par Gamaliel Da Silva Carreiro

La Constitution brésilienne de 1891 a rendu officielle la séparation entre l'État et l'Église catholique. Désormais, le pays semble aller vers la consolidation de ses institutions sous le chapeau de la sécularisation, vers aussi un processus de fragmentation du champ religieux. Est-ce vraiment soutenable ? Dans le cas brésilien, la séparation entre l'État et la religion n'a pas fait disparaître les contraintes religieuses sur les instances publiques. Bien que le pays ait déjà 122 ans d'histoire sans une religion d'État, les grandes organisations religieuses continuent de jouer un rôle important, d'exercer une grande influence quand il s'agit de garantir ou de sauvegarder leurs intérêts et leurs valeurs.

La religion est un sujet d'importance dans ce pays de 200 millions d'habitants. Cependant, quand nous comparons le Brésil avec les autres nations, on observe que, sur le classement global de 156 nations, il occupe la 78a place sur la variable qui traite de la fréquentation aux cultes religieux. Environ les 50 % de la population brésilienne pratiquent à quelque degré une activité religieuse (1). Selon l'Institut d'enquête Gallup (2010), 89% de la population brésilienne estime que la religion est importante, aussi bien du point de vue individuel que social. Dans ce sens, le Brésil ne se rapproche pas des pays les plus industrialisés, mais des pays plus pauvres, comme certains du continent africain, du sud-ouest asiatique ou de ses voisins de l'Amérique latine, là où la religion apparaît comme une chose fondamentale de la vie sociale (2). La donnée révèle une certaine singularité de la modernisation brésilienne, par rapport à ce qui s'est passé dans les pays de l'Europe où la religion a perdu de son importance corrélativement à la poussée de la modernisation. Au Brésil, les processus de modernisation sont allés de pair avec les activités religieuses intenses, malgré le fait que la religion ne paraît point jouer un rôle dans la formation de la société.

Le pays n'est plus le même depuis 1891, ni sur le plan des institutions d'État ni sur le plan du champ religieux (3). D'une part, la composition et la dynamique ont radicalement changé, et aujourd'hui la religion tient un rôle secondaire pour une fraction significative de la population. De ce fait, encore que pour une plus grande part de la société, la religion détienne un rôle fondamental, d'autres instances, comme la science, par exemple, apparaissent comme concurrentes dans le rôle de donner un sens à la vie. Peter Berger a nommé ce phénomène la sécularisation (4) de la conscience. D'autre part, comme il a été dit précédemment, cela ne veut pas dire que l'activité religieuse se soit amoindrie au long du siècle, au contraire celle-ci s'est intensifiée depuis le déclin du monopole catholique. La disparition de l'État comme régulateur et inhibiteur des activités religieuses, à la fin du XIXe siècle, a favorisé le développement du champ religieux et a permis l'installation des nouveaux groupes religieux, par conséquent a contribué au développement de la vie religieuse du pays, non pas à sa disparition. De ce fait, nous pouvons affirmer qu'au Brésil, dans le courant du XXe et du XXIe siècles, il existe une activité religieuse soutenue, beaucoup plus forte qu'auparavant. Néanmoins la religion paraît secondaire dans la vie des individus, et, de plus en plus, associée à la construction d'une identité personnelle.

C'est au Brésil, dans le courant du XXe siècle, que nous apercevons la relation étroite de cause à effet entre la laïcité de l'État, la liberté religieuse et le pluralisme religieux. Le résultat le plus évident du pluralisme religieux fut, sans doute, la concurrence religieuse. Des milliers de groupes religieux, depuis le début du siècle, ont émergé, qui ont eux-mêmes essaimé en d'autres groupes qui se sont répandus un peu partout dans le pays, tandis que ceux qui étaient déjà présents dans le pays, et qui garantissaient le monopole catholique, ont accru davantage leurs activités prosélytes à partir de 1892, une fois que les contraintes de l'État ont disparu.

Pour mieux saisir le socle de l'analyse qui suit, il importe de savoir que le sens philosophique fondateur du processus de laïcisation de l'État brésilien est considérablement différent de celui des autres démocraties occidentales. Dans beaucoup de nations de l'Occident, la séparation entre l'État et la religion institutionnelle s'est produite sur un mode conflictuel, engendrant guerres et désagrégations sociales. C'est que, pour que l'État moderne et la démocratie puissent dominer, il a fallu destituer non seulement les régimes monarchiques et les « estamentais (5) vigentes », mais également la religion qui les légitimait. Dans ce sens, le rapport entre l'État moderne (qu'il soit socialiste, communiste, capitaliste, démocratique, etc.) et la religion a tourné autour de la position de cette dernière dans ses rapports à l'État, lequel tantôt inhibait l'activité religieuse (c'est le cas des États socialistes et communistes), tantôt s'adonnait à des relations de contrainte, promulguait des lois aux fins de freiner ou de contrôler l'activité des instances religieuses, voire d'empêcher la présence de ces dernières. Cela n'est pas la trajectoire de l'État brésilien.

Le chemin qu'a pris le Brésil est tout autre. L'État ne s'intéresse pas à la religion, et n'a aucun intérêt à contrôler les activités des institutions religieuses. Ainsi, la religion n'est pas un sujet qui intéresse l'État, car, elle ne représente pas un danger pour la démocratie ou pour la société. En revanche, les groupes religieux s'intéressent beaucoup à l'État, lui demandent de garantir ou de renforcer leur présence et leur place dans la société. Dès la séparation entre l'État et l'Église et au fil de la liberté religieuse, des groupes religieux émergent, dont les principaux sont les catholiques, les évangéliques, les descendants de la tradition afro-brésilienne, les kardecistes, aux côtés des gens qui se déclarent sans religion.

1.Le recul du catholicisme

Beaucoup a été écrit sur le catholicisme brésilien et son rôle à l'intérieur du champ religieux. Nous essayons ici d'esquisser un tableau de ce champ, en soulignant des éléments analytiques du Brésil contemporain. Dans ce sens, ce travail s'inscrit dans une perspective de l'analyse statistique, afin de présenter et discuter des données spécifiques du XXe siècle.

Les données des derniers recensements de la population au Brésil, réalisés en 2010, rapportent que 92 % de la population sont, en quelque sorte, attachés à un système religieux et, seulement 8 % se déclarent sans religion. Le tableau qui suit présente une évolution statistique au long du XXe siècle des principales religions au Brésil, et le pourcentage des sans religion.

Des 92 % de Brésiliens qui ont déclaré être membres d'une religion en 2010, 88,8 % sont chrétiens, dont 64,6 % se sont déclarés catholiques. En 1892 ceux-ci étaient 99,7 %. Le recensement publié par l'IBGE (L'Institut Brésilien de Géographie et de la Statistique) a confirmé ce qui était attendu par certains sociologues, à savoir la continuation de la trajectoire de chute du contingent catholique et l'augmentation des évangéliques, lesquels aujourd'hui représentent 22,2 % de la population. En ce qui concerne cette croissance des évangéliques, nous y reviendrons plus tard.

Evolution proportionnelle de la population

 

Description des religions au Brésil 2010

Catholiques

123.280.172

64,63%

Évangéliques

42.275.440

22,16%

Sans religion

15.335.510

8,04%

Spirites

3.848.876

2,02%

Religions d´origine africaine

588.797

0,4%

Autres

5.185.065

3,15%

Source: IBGE

Les deux tableaux ci-dessus indiquent que nous n'avons pas connu de grands changements dans le champ religieux brésilien dans les premiers quatre-vingts ans de liberté religieuse. La proportion de catholiques, qui était d'environ 100 % en 1891, décroît à 91,8 % en 1970. C'est seulement à partir des années 1980 que la chute s'est accentuée, et l'effectif de catholiques a diminué de presque 10 points à chaque décennie jusqu'à 2010, où il représente 64,6 %. La question est la suivante : Comment comprendre ce phénomène de mobilité religieuse infime pendant 80 ans et de forte mobilité en 30 ans ? Quelques analyses sociologiques, réalisées entre les années 1980 et 1990, ont expliqué que la décroissance du nombre de catholiques signifiait que le Brésil n'était plus un pays catholique comme on l'imaginait. Contrairement à ces analyses, nous postulons que le Brésil non seulement était un pays catholique, mais qu'il continue à l'être, en fonction de certaines conditions sociales et économiques. Les données sont irréfutables et révèlent que ce n'est que depuis 130 ans de liberté religieuse que l'hégémonie catholique est mise en cause. Dans la mesure où le scénario social brésilien change, il est compréhensible que la filiation religieuse évolue également, et que les groupes religieux dominants perdent du terrain pour les nouveaux groupes religieux.

Ainsi, plus une religion trouve un accord avec la société à une époque historique donnée, plus sa situation dans un autre contexte historique devient problématique. Dans ce sens, la situation de l'Église catholique n'est plus confortable dans l'actuelle conjoncture socio-économique du Brésil. Les effectifs montrent une réduction accentuée dans les dernières décennies, tandis qu'entre 1891 et 1970, le changement s'est avéré lent, et l'Église a perdu seulement 7,9 % de la totalité de sa clientèle, dans les dernières années la diminution a dépassé les 22 %. Comme il a été dit par certains sociologues des religions, les représentations statistiques de 2010 montrent que, pour la première fois dans l'histoire du catholicisme brésilien, l'institution se présente en décroissance absolue et non seulement proportionnelle : en 1991 la population catholique était de 121,8 millions, soit 83,8 % de la population. Dans les années 2000, cet effectif augmente à 124,9 millions mais le pourcentage décroit à 73,8 % de la population. En 2000 la décroissance est aussi bien proportionnelle que numérique. Les catholiques étaient, en 2010, 123,2 millions, soit 64,6 % de la population brésilienne. L'institution aurait perdu environ 1,7 millions de catholiques en 10 ans, 465 fidèles par jour selon des représentations statistiques.

Pour affiner cette analyse, soulignons deux autres éléments, à savoir l'âge et le lieu d'habitation. On pouvait choisir d'autres variables, mais celles-ci ont une stabilité au long du XXe siècle et, de ce fait, elles peuvent fournir des éléments d'analyse importants pour projeter dans l'avenir des tendances dans le champ religieux brésilien.

En général, le contingent catholique se maintient plus fortement dans l'espace rural : il y représente 78 % de la population, contre seulement 15 % de ses plus grands concurrents, c'est-à-dire les Églises évangéliques. Dans les espaces urbains, le pourcentage descend à 62 % contre 23,5 % des évangéliques. Malgré le fait que ces effectifs puissent avoir des variations significatives dans beaucoup des centres urbains du pays (6), la perte d'espace de l'Église catholique dans les grands centres urbains est manifeste, et cela en faveur notamment des Églisesévangéliques (7). En outre, l'espace rural du Brésil n'est pas à l'abri de ces transformations, étant donné que la modernisation, l'industrialisation et l'urbanisation vécues dans la dernière quinzaine d'années, différemment des périodes historiques antérieures, touchent le Brésil dans ses diverses régions, notamment pendant le gouvernement de l'ancien président Luiz Inácio Lula da Silva, engendrant le développement de petites et grandes villes, du Nord au Sud du pays. Cela a contribué à une amélioration des conditions de vie, par l'accès de cette population aux études, au réseau d'information (l'Internet), à l'électricité, ou encore à l'eau potable. Avec cette vague de bénéfices s'affirment aussi les éléments de la sécularisation, ce qui joue historiquement contre la religion tout court. Les petites et moyennes villes, qui étaient des centres presque exclusivement catholiques, sont maintenant l'objet de forte présence d'autres confessions religieuses, qui se disputent l'espace contre l'Église catholique.

La deuxième variable que nous avons sélectionnée pour notre analyse du catholicisme est l'âge. Selon les données statistiques de 2010, la proportion de catholiques est plus grande chez les personnes âgées de plus de 40 ans. On constate là une réduction proportionnelle de catholiques dans toutes les tranches d'âge ces derniers 50 ans (1940-2010) ; en revanche, le changement fut moindre pour les groupes plus âgés (réduction de 77,53 % à 74,24 % pour la population au-delà de 60 ans), tandis que parmi les plus jeunes la réduction fut plus grande (pour la tranche d'âge des 15 à 19 ans, la proportion de catholiques a chuté de 75,22 % à 67,49 %). Ainsi, la population qui fréquente les activités de l'Église catholique devient âgée, et l'institution a de grandes difficultés pour recruter auprès des nouvelles générations.

Cela dit, si d'une part l'institution n'arrive plus à résoudre les problèmes d'accès des nouvelles générations à ses filières, d'autre part le processus de la modernisation brésilienne a joué en faveur de l'Église catholique, en augmentant la longévité de la population brésilienne. Les derniers 60 ans, l'allongement de la durée de vie a entraîné une croissance de la population plus âgée (en moyenne 80 ans), massivement catholique (8). De ce fait, en dépit du fait que les effectifs indiquent une tendancepermanente de la réduction du catholicisme, probablement celle-ci ne se fera pas de façon brutale.

La réaction de l'Église catholique face a cette perte constante de croyants est assez timide (exception faite du mouvement charismatique). La tendance à la réduction des croyants se maintiendra, même s'il est probable qu'il existe un seuil à partir duquel l'institution pourra se stabiliser. On ne sait pas quel est ce seuil. En revanche, nous savons que l'effectif des catholiques (de « catholiques nominaux ») est encore assez important, et ce contingent approvisionne les autres religions et les fait croître. De là vient une bonne part de ceux qui se déclarent sans religion.

(2)La montée des évangéliques au Brésil

Les évangéliques sont sans doute le phénomène sociologique le plus important des derniers 30 ans pour la sociologie des religions au Brésil et en Amérique Latine. L'extraordinaire croissance de ce mouvement religieux, à partir des années 1980, a amené les sociologues à visiter et à revisiter les théories sociologiques classiques et contemporaines pour comprendre son succès. Il s'agit maintenant de discuter quelques éléments que nous estimons importants dans la description de ce phénomène.

Au-delà du protestantisme éthique (9) déjà présent au Brésil depuis le début du XIXe siècle, de nouveaux groupes protestants s'installent sur le territoire national et commencent à évangéliser le pays au début du XXe siècle. Le résultat direct de cette consolidation de la liberté religieuse au Brésil fut la multiplication des Églises évangéliques par trois ou quatre entre 1910 et 1920.

Le Brésil a accueilli de nombreux groupes d'immigrants, au moins jusqu'à la Deuxième Guerre Mondiale, ce qui élève déjà l'effectif des évangéliques. Malgré la forte présence des Églises ethniques, qui recevaient de plus en plus d'immigrants, la croissance est aussi le fait de groupes prosélytes. Cependant, au début du XXe siècle commence le projet du gouvernement nord-américain pour transformer l'Amérique Latine en zones d'influence politique et idéologique, surtout après l'ascension du nazisme en Allemagne et du communisme en Russie. Ainsi, l'influence nord-américaine s'est manifestée aussi dans la sphère religieuse. Les Églises évangéliques nord-américaines, notamment celles de tendances fondamentalistes, ont commencé à envoyer un nombre significatif de missionnaires à partir des années 1930. L'objectif était, par le moyen de l'évangélisation, d'écarter les populations de l'athéisme communiste et, pour cela, il ne manquait pas de volontaires. L'effectif des agents religieux s'est ainsi multiplié avant et après la Deuxième Guerre Mondiale. En 1958 il y avait 5.431 missionnaires évangéliques en Amérique Latine, ce qui correspondait à 25 % des missionnaires que les Églises américaines soutenaient dans le monde (Read, Monterosos e Jonhson, 1969, p. 59). Le résultat de cet investissement est qu'en 1967, l'effectif des évangéliques dépasse les trois millions et trois cents agents actifs, de tendance fortement fondamentaliste.

Tableau 2 : Évangéliques en % sur la totalité de la population (Brésil)

Année

Population évangélique

% Population évangélique

1890

142.235

1.0

1900

177.727

1.1

1940

1.074,860

2.6

1950

1.741,430

3.4

1960

2.824,780

4.0

1970

4.814,730

5.2

1980

7.885,850

6.6

1990

13,189,000

8,98

2000

27 millions

15.4

2010

42,3 millions

22,2

 

Des analyses expliquent l'essor des évangéliques par des financements externes. Or, les groupes évangéliques qui ont été le plus en expansion dépendaient surtout des moyens financiers des croyants, notamment dans les Églises pentecôtistes dirigées par des Brésiliens, héritiers de la tradition autoritaire et de sa culture organisationnelle, en cela étroitement liées à des repères éthiques et culturels présents dans le pays à l'époque en question.

Aujourd'hui les évangéliques sont divisés en trois grandes traditions : les protestants historiques, les pentecôtistes et les néo-pentecôtistes. Au long du XXe siècle, les Églises protestantes, malgré le fait qu'elles se sont établies une centaine d'années avant ce phénomène, ont perdu du terrain pour les pentecôtistes et les néo-pentecôtistes. Dans les années 2000, le paysage du champ évangélique se présente comme nous le montre ce graphique :

 

Le pentecôtisme et le néo-pentecôtisme sont des nouveaux mouvements religieux de masse, présents, surtout, dans les favelas et les périphéries des grands centres urbains du Brésil et de l'Amérique Latine. Il est vrai que la croissance économique au Brésil dans les dernières années a fait changer légèrement le profil de ces évangéliques et, de ce fait, nous pouvons observer une classe moyenne émergente dans ces religions, malgré la forte présence des défavorisés à l'intérieur de ces Églises. Dans les périphéries des grandes et moyennes villes brésiliennes, ces Églises pentecôtistes se multiplient, pour concurrencer le catholicisme dans l'offre des biens du salut. En 2010, le recensement démographique livre le graphique suivant : 

 

Comme nous l'observons sur la représentation graphique, en plus des héritiers de la réforme protestante − pentecôtistes et évangéliques protestants surgissent aussi, dans la configuration du champ religieux, un pourcentage important d'évangéliques « non déterminés ». Parmi ceux-ci, un nombre significatif est classé comme des évangéliques nominaux, autrement dit, des individus qui à un moment donné de leur vie se sont convertis à une Église évangélique − dès lors, cette nouvelle appartenance religieuse fait partie de leur identité sociale, même s'ils se sont éloignés de la vie communautaire du groupe religieux. Cette identité est rappelée et mise en évidence au moment de répondre au recensement. Ces sujets apportent avec eux une identité religieuse flexible, conservant une grande autonomie par rapport à ce qui est prescrit par la communauté (10). En ce qui concerne leur action dans le monde, ces sujets ne dépendent pas de la religion. Celle-ci, dans ce sens, n'est qu'une partie secondaire et un élément de plus de cette identité sociale. Pour ces sujets, qui sont tout de même une minorité parmi les évangéliques, la religion se limite à des moments spécifiques de la vie del'individu. La morale qui oriente son comportement est déterminée par la classe sociale à laquelle ils appartiennent, ne prenant pas en compte les modèles et les principes établis par le christianisme communautaire.

Toutefois, des millions de Brésiliens ont adhéré à ces communautés évangéliques dans la dernière centaine d'années. Comment comprendre cela ? Les analyses qui suivent essayent d'apporter une contribution de la sociologie à la compréhension de la croissance de l'Église évangélique en Amérique Latine et au Brésil.

(3)La sociologie de la croissance pentecôtiste

Pour la plupart des sociologues au Brésil et en Amérique Latine (11), les évangéliques, surtout les pentecôtistes, – car ce sont eux qui ont eu le plus de succès –, souvent sont compris comme formant une religion que protégeraient les classes populaires, et qui fonctionnerait comme un espace de réintégration des liens sociaux perdus en raison de la forte mobilité d'énormes contingents de la population de l'espace rural vers l'espace urbain. Une des premières constatations des chercheurs était le fort rapport entre l'exode rural et la croissance des pentecôtistes. L'exode rural fut un phénomène présent tout au long du XXe siècle, où des millions de Brésiliens pauvres ont migré des zones rurales vers les grandes villes, notamment à Rio de Janeiro et à São Paulo. C'est à cette même période que commence l'essor des protestants évangéliques. Ainsi, les Églises pentecôtistes, aux yeux des sociologues, joueraient un rôle important dans la formation des communautés fraternelles capables d'intégrer les défavorisés venus des zones rurales. Selon Willems (1967),

« la rapide expansion des sectes pentecôtistes est due à leur capacité de pourvoir aux besoins et aspirations des individus exposés aux impacts de changements socioculturels, qu'ils n'arrivent pas à dominer ni à comprendre. Dans ce contexte de grande migration et de transformation radicale de la structure sociale, les communautés pentecôtistes remplissent les fonctions de reconstruire les relations primaires et l'identité perdue de ceux qui font le trajet rural-urbain. »

Pour Willems, la croissance du pentecôtisme est intimement associée au fait que les Églises pentecôtistes répondent aux besoins particuliers et à certaines aspirations de la masse exposée aux fortes mutations sociales parvenues au Brésil, à partir de la décennie de 1930. Selon l'auteur, le pentecôtisme fonctionne comme :

« un instrument d'adaptation des masses venues récemment du milieu rural au monde urbain. Les communautés pentecôtistes offriraient au migrant la cohésion et la stabilité nécessaires à la vie dans un univers nouveau et hostile, ainsi que des opportunités sociales et économiques pour les adhérents (Willems, 1967 apud Siepierski, Ibid., p. 566-7). »

L'auteur ajoute que « l'adhésion pentecôtiste exprimerait aussi une protestation des masses contre la structure sociale traditionnelle alliée, particulièrement l'Église catholique » (1967, p. 118-119). Willems a observé dans le pentecôtisme une espèce de rébellion des classes populaires, qui remplace le système de classes par une société sans classes. « Les masses échapperaient au catholicisme hiérarchique et autoritaire en adhérant à une foi qui met l'accent sur l'égalitarisme » (1967 apud Siepierski, ibid., p. 567).

Pour Procopio Camargo (1973), l'un des premiers interprètes de ce phénomène sociologique, la croissance pentecôtiste doit être considérée comme une réponse religieuse à des situations d'anomie dans laquelle les classes populaires ont été bannies de leurs structures sociales d'origine. Suivant cette même perspective de raisonnement, Beatriz Muniz de Sousa (1969) conçoit le pentecôtisme comme une religion fonctionnelle servant à adapter les individus à la société moderne. Read propose quelques explications acceptées par d'autres auteurs. Pour ce dernier, l'urbanisation rapide, la propension des Brésiliens au sentiment religieux, leur caractère émotif, les éléments mystiques et miraculeux présents dans leur culture, l'analphabétisme, et surtout l'autoritarisme pentecôtiste présent dans la structure, sont autant d'éléments qui amèneraient les masses, en particulier les plus pauvres, à s'approcher des projets entrepris par les pentecôtistes.

La grande conclusion de l'analyse de Read, Monteroso et Johnson (1969), à l'inverse de Willems qui proposait un pentecôtisme égalitaire et démocratique, est la constatation de l'importance de l'idée de « patron » au Brésil en cette période historique, et le fait que le processus démocratique ne fonctionne pas avec des gens qui ne sont pas en mesure ou prêts à assumer les responsabilités de la démocratie. C'est avant tout l'autoritarisme, et non pas l'égalitarisme, présent dans la structure du pentecôtisme, qui a amené les masses à se sentir chez elles dans le pentecôtisme (1969 apud Siepierski, ibid, p. 568). Ainsi, tandis que les héritiers des Églises de tradition réformiste et démocratique de Luther et de Calvin n'arrivaient pas à prospérer, les Églises pentecôtistes, autoritaires, népotistes, se sont multipliées un peu partout.

Pour cette raison, des auteurs comme D'Épinay (1970), affirment que le pentecôtisme ne doit pas être considéré comme un chemin vers la modernité, car il est inspiré par la société traditionnelle, comme un effort de restauration, une sorte de reconstruction plus élaborée. Pour cet auteur, la structure de l'Église pentecôtiste serait héritière des structures du passé plus que le précurseur de la société émergente, comme ce fut le cas du protestantisme, en Europe et aux États-Unis, qui a aidé à fonder l'individualisme moderne et la démocratie. Loin de représenter une révolte contre la société, il est un refuge contre les masses, dans la crainte des transformations sociales. Le pasteur-patron rétablit la position du maître, propriétaire des esclaves, avec une énorme communauté sous ses ordres.

Le pentecôtisme est une religion qui émerge dans un contexte de changements sociaux rapides, symbolisés par l'urbanisation et qui ont touché indifféremment, avec sa force de sécularisation, toute la société brésilienne, y compris les groupes marginalisés. Au milieu de ces transformations sociales, d'importantes populations changent de classe et essayent d'absorber les valeurs de cette nouvelle classe à laquelle ils jugent d'appartenir. Au Brésil, le pentecôtisme attire principalement des individus d'une nouvelle petite bourgeoisie ou d'une classe moyenne inférieure, celles qui sont situées dans le secteur des services entre les employés et la classe moyenne. Pour Rolim (1985), cette classe est très difficile à définir, manquant du courage de s'engager dans un conflit de classe, et dont l'aspiration est de devenir la classe moyenne. Pour eux, le discours pentecôtiste est le bienvenu, donc accepté. En ce sens il n'est pas surprenant que, malgré la baisse de l'exode rural dans les décennies de 1990 et 2000, la religion continue de connaître des taux de croissance élevés. La croissance économique des dernières décennies n'a pas empêché la croissance religieuse ; en revanche, jamais dans l'histoire de ce pays, il n'y eut autant de mobilité de classe. Les groupes pentecôtistes et néo-pentecôtistes fournissent, par le biais de la « théologie de la prospérité », des explications qui s'adaptent parfaitement aux exigences de cette classe récente intégrée dans l'économie de marché.

D'autres interprétations ont surgi au cours des dernières années. Pour Ari Oro (1996), un autre sociologue brésilien des religions, la croissance des Églises pentecôtistes est également due aux mérites des institutions elles-mêmes : « une dynamique d'expansion, une pratique religieuse émotionnelle, une pastorale attentive, un message significatif pour leur public, l'utilisation efficace des différents moyens de communication de masse et les motivations spirituelles ». Suivant cette perspective, nous avons fait une investigation des Églises évangéliques tout au long de la première décennie de ce XXIe siècle, en particulier nous avons analysé les modèles d'organisation adoptés par les grandes institutions. Cela nous a permis la théorisation de ce phénomène en tant que mise en place d'un système qui fait du sacré une entreprise. Ce phénomène est, par ailleurs, le résultat, entre autres, de la concurrence religieuse féroce existante au Brésil. Cette concurrence semble avoir engendré un changement dans la façon dont on administre les Églises. Et aujourd'hui, la plupart des Églises évangéliques adoptent des stratégies commerciales et des gestions d'organisation d'entreprise. Autrement dit, les Églises sont gérées comme n'importe quelle entreprise moderne dans le monde des affaires économiques. Ainsi, il ne s'agit plus de recourir à la thèse wébérienne classique de L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, mais de poser des questions sur la façon dont l'esprit d'entreprise et d'administration propre au capitalisme structure les organisations, la morale et l'éthique institutionnelle des religions évangéliques.

C'est un fait que les Églises évangéliques, à des degrés divers, ont fait des concessions et se sont adaptées en modifiant leurs normes de conduite, leurs mœurs, leur identité et surtout leur fonctionnement, sans doute pour ne pas reculer au milieu de la diversité des croyances religieuses et des propositions visant à répondre aux risques sur l'environnement. Au cours des deux dernières décennies, nous avons vu des modèles d'administration de plus en plus rationnels et l'esprit d'entreprise dominant dans le paysage de l'administration religieuse au Brésil. Essayer de survivre à la tourmente du pluralisme religieux et de la concurrence religieuse, selon les conditions indiquées, impose des changements organisationnels aux Églises évangéliques dans le temps. Une telle posture implique, en dernière instance, de laisser de côté l'idée même du passé et les valeurs qui assuraient avant une identité plus concrète, et faire face aux changements de manière plus libre et avec moins de ressentiment, car les temps de forte concurrence religieuse demandent des institutions plus dynamiques, flexibles et moins attachées à la tradition du passé.

Il est risqué de prédire l'avenir des Églises évangéliques au Brésil. Toutefois il est plausible de penser qu'elles continueront à croître et à modifier leur ensemble de valeurs, aussi bien en ce qui concerne les fidèles qu'en ce qui concerne les valeurs adoptées par l'organisation elle-même. Cela dit, on n'envisage pas un avenir dans lequel les religions évangéliques deviennent majoritaires. D'une part, le nombre de catholiques devrait se stabiliser, mais nous ne le savons pas dans quelle mesure. D'autre part, il semble y avoir une limite à la croissance évangélique, surtout en fonction même du processus de sécularisation et de modernisation du pays qui tend à éloigner les individus de la religion.

(4) D'autres alternatives religieuses au Brésil.

Que dire des autres traditions religieuses présentes au Brésil ? Vu de l'extérieur, le Brésil semble être beaucoup plus diversifié du point de vue religieux que ce qu'il ne l'est en réalité. Il est probable qu'une part de ce flou sur la réalité religieuse brésilienne soit due aux intellectuels brésiliens eux-mêmes, les anthropologues, les sociologues et autres scientifiques de la religion qui, jusqu'à très récemment, ne se rendaient pas compte ou ne voulaient pas voir les données réelles provenant des enquêtes statistiques. Ils ont préféré analyser la force et la présence de ces traditions, en particulier les traditions afro-brésiliennes, dans l'imaginaire brésilien, plutôt que de discuter de leur présence numérique et de ses effets sur la société.

L'un des sociologues les plus importants du Brésil, en analysant les données du recensement démographique de 2000, a observé le manque de diversité religieuse dans ce pays. En effet, comme le montre le graphique et le tableau ci-dessous, bien que de nombreuses traditions religieuses soient représentées au Brésil, leur répartition dans la population est très inégale. Statistiquement ces manifestations des non-chrétiens sont presque négligeables. Dans le recensement de 2000 sont comptés 35.000 réponses différentes à la question « quelle est votre religion? » Lorsque sont analysés les tableaux qui rassemblent ce volume de réponses et qui en font le traitement, on trouve 500 alternatives qui réunissent une typologie de 144 classifications des différentes religions au Brésil, y compris les « sans religion » et ceux pour qui « la religion n'est pas bien déterminée ». C'est cette pluralité des croyances qui est distribuée sur le territoire. À tenir compte de cet effectif, 144 possibilités religieuses, cela peut paraître un grand nombre, mais en termes de représentation, cette multiplicité diminue, et se répartit en trois catégories : les catholiques, les évangéliques et les sans religion. Les autres 141 possibilités religieuses représentent environ 5% de la population. De ce fait, il est très difficile de parler de la diversité religieuse au Brésil. Il faut remarquer que, parmi ces 141 choix, le poids statistique est représenté par les spirites et les traditions afro-brésiliennes, en particulier l'Umbanda et le Candomblé. Ci-dessous nous avons les données réelles, sur le nombre de membres présents dans les principales alternatives religieuses.Au cours de la dernière décennie, bien que timides, des changements ont été observés dans le paysage religieux. Le graphique ci-dessous montre l'évolution des religions tout au long de la première décennie du XXIe siècle.

 

Distribution des religions au Brésil (2010)

Catholiques

         123.280.172

64,63%

Évangéliques

           42.275.440

22,16%

Sans religion

           15.335.510

8,04%

Spirites

               3.848.876

2,02%

Autres religions chrétiennes

               1.461.495

0,77%

Témoins de Jéovah

               1.393.208

0,73%

Sans détermination,

de multiples affiliations

                 643.598

0,34%

Umbanda et Candomblé

                 588.797

0,31%

Igreja Brasileira

                 560.781

0,29%

Bouddhisme

                 243.966

0,13%

Église de Jésus-Christ des

Saints des Derniers Jours

                 226.509

0,12%

Ne sait pas

                 196.099

0,10%

Nouvelles religions orientales

                 155.951

0,08%

Catholiques orthodoxes

                 131.571

0,07%

Judaisme

                 107.329

0,06%

Traditions ésotériques

                   74.013

0,04%

Les tradidions indigènes

                   63.082

0,03%

Spiritualistes

                   61.739

0,03%

Aucune déclaration

                   45.839

0,02%

Islam

                   35.167

0,02%

Autres religions

                   11.306

0,01%

Hindouisme

                     5.675

0,00%

 

Bien que restant une minorité absolue, ceux qui se déclarent sans religion et les spirites ont augmenté. En une vingtaine d'années, la proportion des « sans religion » a également augmenté d'environ 70 %, passant de 4,7% en 1990 à 8 % en 2010. Cependant, contrairement aux analyses sociologiques de la première décennie du XXe siècle qui ont mis l'accent sur le processus de modernisation et de sécularisation de ce pays pour justifier l'augmentation significative de la population des « sans religion », les données statistiques montrent que, entre 2000 et 2010, l'augmentation de cet effectif est demeuré faible. Le pourcentage de la population se déclarant « sans religion » a augmenté de 7,4 % à 8 %, ce qui démontre une croissance encore timide. En chiffres cela représente 15,3 millions des Brésiliens selon les données du recensement de 2010, moins que ce qui a été prévu, soit, 18 millions.

La croissance de ceux qui se déclarent spirites a été très importante dans la dernière décennie, passant de 1,3% à 2%. Ils étaient 2,2 millions et, maintenant, ils représentent 3,8 millions des Brésiliens. Le spiritisme est présent au Brésil depuis plus d'une centaine d'années, et est la religion qui attire les classes supérieures, ou ceux qui ont quitté le catholicisme avec son discours devenu caduc, une religion qui investit dans la charité et la discussion doctrinale. Les données du recensement de 2010 indiquent une différence significative des spirites par rapport à d'autres groupes religieux en ce qui concerne le niveau d'instruction. Ce groupe religieux détient une forte proportion de membres ayant un diplôme universitaire (31,5%) et les plus faibles pourcentages de personnes sans instruction (1,8%) et l'enseignement élémentaire (15,0%). Le spiritisme se présente comme une alternative religieuse viable, avec un potentiel de croissance dans le pays. Il est probable qu'il existe des affinités entre cette religion et son système de croyances et de valeurs avec celui d'une classe moyenne émergente du Brésil. Ainsi, pour cette population, un peu plus riche et éclairée, et en plus, fatiguée du discours catholique et du soupçon des Églises évangéliques chrétiennes, la pratique de la charité des spirites peut paraître séduisante.

L'un des facteurs qui a contribué de manière négative à la croissance de cette religion est le fait qu'elle avait été confondue, au cours du XXe siècle, avec les traditions afro-brésiliennes. De nombreux « terreiros » (lieux de culte) de l'Umbanda (religion bantou) intègrent certains éléments du spiritisme et ont même ont adopté le nom de « Casas Espiritas » ou sociétés spirites, surtout pour fuir la poursuite policière ou échapper de la marginalité sociale ou même attirer plus l'attention de la clientèle. Dans ce processus, le spiritisme a été stigmatisé et marginalisé de la même façon que les religions d'origine africaine. De là vient la méfiance de part de la population chrétienne qui l'a associée à la sorcellerie. Ce n'est qu'au cours de vingt dernières années que le spiritisme a réussi à se démarquer, dans la société, par sa différence vis-à-vis des autres religions. Cela dit, dans de nombreuses régions du Brésil persistent la confusion, la méfiance et les préjugés.

L'effectif des brésiliens ayant déclaré leur participation à l'Umbanda et au Candomblé est passé de 127 000 à 167 000 entre l'année 2000 et 2010, mais, comme la population brésilienne a également augmenté, statistiquement parlant, ces deux religions ensemble ont maintenu la même proportion, soit 0,3 %. De toute évidence, les religions afro-brésiliennes ne sont pas limitées à l'Umbanda et au Candomblé, d'autres traditions se retrouvent dans tous les coins du Brésil. La proportion desadhérents de ces religions est incertaine, mais pourrait facilement atteindre 600.000 individus. Cela est bien insignifiant par rapport au nombre de personnes qui utilisent les services de ces religions, mais qui ont parallèlement une autre affiliation religieuse. Il est difficile de mesurer avec précision, en terme de quantité, mais il est probable que plus de 10 millions de personnes demandent des services religieux et participent des fêtes religieuses afro-brésiliennes, et parfois à des rituels dans les « terreiros » (lieux de culte). Il convient de noter que, dans les dernières décennies, les mouvements des Noirs pour leur affirmation et reconnaissance se sont multipliés et ont gagné du terrain dans tout le Brésil. L'une des conséquences de ces mouvements fut l'apparition d'une certaine fierté « raciale » des Noirs jamais vue dans la société brésilienne, bien que, selon les partisans de ces politiques, on soit encore loin de l'idéal. Une autre donnée qui renforce le mouvement a été la consolidation des lois établissant des quotas pour les Noirs dans les universités publiques brésiliennes.

Cependant, il nous semble qu'il n'y a pas un rapport entre les politiques d'« affirmation raciale » (« action positive ») et la croissance des religions d'origine africaine. Les bonnes performances des mouvements noirs ne sont pas en mesure d'atteindre également les religions d'origine africaine (majoritairement composées de Noirs), leur permettant de se développer dans le pays. Il faut remarquer que l'expression religieuse, contrairement à d'autres aspects attribués à la contribution des Noirs à la culture brésilienne, est encore très marginalisée et incapable de se dégager de la stigmatisation construite au fil des siècles. Concentrées dans les banlieues pauvres des grandes et moyennes villes, dirigées et habitées massivement par des Noirs pauvres, et très fréquentées aussi par des touristes et des chercheurs, et un peu de visiteurs provenant d'autres classes, de telles manifestations occupent une position défavorisée dans le scénario national et religieux du Brésil. Avec ce stéréotype il est normal qu'elles n'attirent pas beaucoup de gens. Il est possible qu'elles soient en désaccord avec un Brésil moderne et sa forte influence de la sécularisation, avec la conséquence que la magie, qui tend également à aliéner de nombreuses personnes, perd de son importance de plus en plus le long de la vie du sujet. Dans de nombreux cas, les rites et les obligations religieuses éloignent des lieux de culte même les initiés ou les enfants des membres qui comprennent que ce n'est pas la peine de payer le prix social et économique pour maintenir la religion vivante. De nombreuses études ethnographiques ont montré les difficultés économiques de « terreiros » (lieux de culte) et le sacrifice que les membres font pour garder les portes ouvertes de lieux, avec leurs fêtes et rites, en fonction de l'augmentation réelle du coût de la vie au Brésil. Beaucoup de « pais e mães-de-santo » (maîtres d'office) essaient de pousser leurs enfants vers d'autres activités, les décourageant de poursuivre une carrière dans les lieux de culte.

Un facteur encore mal expliqué dans la sociologie de la religion au Brésil est le décalage entre le nombre peu significatif d'adhérents de ces religions et leur influence culturelle dans la société. À l'exception du catholicisme, aucune autre manifestation religieuse n'a autant de poids culturel que celles d'origine africaine. Le 22,4% des évangéliques n'ont pas de poids sur la la culture brésilienne et n'y apportent quasi aucune contribution. Ainsi, l'Église évangélique demeure très éloignée de la société et de la culture brésilienne. En revanche, les 0,3% Afro-Brésiliens sont présents sur l'ensemble du territoire national et, bien plus, dans l'esprit de chaque Brésilien. N'importe qui dans ce pays sait quelque chose sur la religion, et l'imaginaire brésilien est marqué par les dieux, les mythes et les entités afro-brésiliens. Malheureusement, pour déployer des recherches et une analyse de cette question complexe, , il faudrait de nombreuses pages, ce qui dépasserait les objectifs de ce texte.

Encore moins représentatives, mais qui méritent d'être examinées ici, sont les autres religions présentes sur le territoire national. Nous pouvons souligner celles qui ont connu une croissance significative au cours des dix dernières années. L'islam (0,2% de la population) a augmenté de 29% et est professé par 35.167 personnes. Les traditions indigènes ont été citées par 63.082 personnes interrogées, – ce qui représente une augmentation de 269 % par rapport aux 17.088 dans les dix ans précédents. Les adeptes de l'hindouisme ont presque doublé en chiffres absolus, – une augmentation de 2.905 à 5.675 –, mais ses adeptes représentent seulement 0,002% des Brésiliens. Le judaïsme, pour sa part, est resté stable, soit 0,5% de la population, avec 107.000 adeptes.

La croissance de ces religions non-chrétiennes n'est pas synonyme de diversité religieuse au Brésil. C'est une expansion liée à la vague d'immigrants que le Brésil a reçus dans ces dernières années. Ces religions sont très inefficaces en termes d'activités prosélytes. L'islam, par exemple, est presque entièrement soutenu par les migrants venus des pays arabes. La même chose se produit avec l'hindouisme, encore que ce dernier ait attiré l'attention des personnes intéressées par les pratiques ésotériques. Le bouddhisme est une religion dont plus de 90 % de ses pratiquants sont d'origine japonaise. L'hindouisme et l'islam n'arrivent pas surmonter les barrières culturelles et à augmenter leur population croyante. En ce qui concerne les traditions indigènes autochtones, leur croissance est liée à la celle de la population autochtone et aux politiques publiques qui visent à éviter ou à limiter l'action du prosélytisme, venant des Églises évangéliques en particulier. En ce qui concerne le judaïsme, c'est une religion peu intéressée à convertir, de sorte que sa croissance est infime. Il nous semble que toutes ces religions sont condamnées à constituer une minorité dans le scénario religieux brésilien.

Considérations finales

Au cours des cent dernières années, le champ religieux brésilien s'est bien transformé, mais beaucoup de choses n'ont pas vraiment bougé. Le Brésil demeure un pays de vaste majorité chrétienne, bien que le christianisme soit désormais divisé entre catholiques et évangéliques. À l'exception de ces derniers, les minorités religieuses d'origine africaine, arrivées avec les esclaves, ou celles arrivées à la fin du XXe siècle, sont toujours des minorités, et les possibilités de changement à long terme sont infimes. Le Brésil reste, comme il y a cent ans, un pays profondément intéressé par les biens religieux du salut, mais un pays où la religion commence à occuper une position de plus en plus périphérique quant à l'orientation de l'individu dans le monde. A ce sujet nous pouvons affirmer que, malgré une forte présence de la religion chez les individus, elle reste de surface, ce qui semble consolider la sécularisation de la conscience (Berger, 1985). Autrement dit, les sujets ont besoin de moins en moins de la religion pour guider leur vie dans ce monde. La religion y occupe une fonction secondaire, qui toutefois entre dans la composition de l'identité personnelle d'un sujet. Des millions de Brésiliens prennent très au sérieux la religion.

Des recherches anthropologiques auprès des groupes pentecôtistes, des renouveaux charismatiques catholiques ou même des pratiquants des traditions afro-brésiliennes le confirment, alors que les forces de la sécularisation touchent plus ou moins toutes les classes sociales. Si les générations plus âgées sont attachées à leurs religions traditionnelles, les nouvelles générations, tout en déclarant publiquement appartenir à l'une ou l'autre confessions de foi, agissent dans la vie quotidienne, en accord avec des valeurs autres que celles définies par le système doctrinal des Églises. La manière dont ces nouvelles générations, plus libres à l'égard des institutions religieuses, traitent l'ensemble des croyances est tout à fait différente des pratiques de leurs parents.

Cette situation revient de façon similaire à celle que Tocqueville avait observée à propos de la religion aux États-Unis. Au Brésil, la religion se dilue comme valeur commune à la société, devenant une religion civile, un terrain d'entente en affinité avec les intérêts généraux du monde moderne. La liberté, la tolérance, la démocratie, l'individualisme sont présents à la fois dans le discours politique et dans le discours religieux. Si d'un côté la part de la population qui déclare avoir une religion demeure pratiquement au même niveau et que les temples religieux continuent de se multiplier, d'un autre côté le sens subjectif de la vie des sujets a connu une nette évolution depuis cent ans.

Gamaliel da Silva Carreiro

Traduit du portugais (Brésil)

par Juarez Lopes de Carvalho Filho


Notes

(1) Source: Gallup WordPoll, 2010.

(2) Les données sur la filiation religieuse au Brésil sont en décalage quand on compare avec les autres pays, comme les pays du BRICS et les pays moins développés. Par exemple, la Russie occupe la 146e place dans le ranking. Dans ce pays, seulement 14 % de la population cherchent les services religieux. La Chine ressemble à la Russie ; seulement 15 % de la population y donne de l'importance à la religion, contre 89 % au Brésil. Il n'y a que l'Inde qui s'approche du Brésil, en ce qui concerne l'importance de la religion. Là, 89 % des Indiens donnent de l'importance à la religion.

(3) Il est important de souligner que l'année 1891 n'est qu'une date qui a consolidé le processus historique de transformation au long du XIXe siècle. Depuis l'arrivé de la famille royale portugaise en 1808 au Brésil, après l'invasion du Portugal par Napoléon, s'initie, en termes officiels, le processus de déclin du monopole catholique au Brésil. En 1808 un décret du roi de Portugal ouvre les ports brésiliens aux pays amis, et les activités religieuses non catholiques commencent à être pratiquées. Au long du XIXe siècle, d'autres lois furent créées permettant le surgissement des Églises concurrentes du catholicisme.

(4) Il y a plusieurs définitions de la sécularisation, forgées aussi bien par des historiens que par des sociologues, philosophes et théologiens. Nous prenons ce phénomène dans le sens wébérien. Pour Max Weber, le système juridique de certaines notions occidentales a suivi ce chemin singulier. Les sphères juridique et religieuse se sont rendues de plus en plus différenciées dès le commencement de la modernité capitaliste, indiquant que désormais le monde est divisé en deux : d'un côté la loi des hommes, de l'autre la loi des dieux. La religion perd son pouvoir et s'occupe seulement du sacré, et désormais le droit assume le rôle de s'occuper de tout ce qui est mondain. Les actions des hommes dans le monde sont désormais orientées par un corpus juridique, et non plus par des lois sacrées du monde. C'est dans cette voie que Cox (1968), soutient que le phénomène de la sécularisation peut être compriscomme le désenchantement du monde religieux ou semi-religieux. Il s'agit de la libération de l'homme de l'emprise du religieux et de la métaphysique sur sa raison et la langue. Mais la sécularisation est plus que cela, c'est un phénomène qui incite la disponibilité innée d'une société à accepter les changements, un processus croissant de « décristallisation de la vie sociale » en tant que résultat de la société culturelle, socio-économique et technologique. Le calcul rationnel et le progrès des connaissances techniques et scientifiques (Galilée, Darwin) ont mis en question la légitimité et les affirmations supra-empiriques et totalitaires de l'Église. Par conséquent, en fin de compte, il se réfère à une lecture intramondaine du monde, de l'expérience du monde » (Welterfahrung), par opposition à « l'expérience religieuse » (Heilerfahrung) (Bolan, 1972, p. 29), ce qui implique la formation de nouvelles valeurs avec la réorganisation de la pensée humaine.

(5) (N. d. T.) Cette expression « estamento», se rapporte à celle de « Stand » chez M. Weber, traduit communément par « ordre, corps, état ». « Au sens traditionnel, le terme désigne un groupe social avec ses caractéristiques juridico-politiques, comme organe de pouvoir et de représentation politique, dans le cadre de formes sociales et constitutionnelles déterminées. A partir de cet usage traditionnel, Weber construit le concept sociologique de Stand, pour désigner un groupe social qui se définit par référence à des critères communs d'estime sociale, lesquels s'attestent dans une conduite de vie spécifique » (cf. Jean-Pierre Grossein, Présentation et Glossaire, in l'Étique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris : Gallimard, 2003 p. V-LXII).

(6) Certains chercheurs brésiliens s'inscrivent dans la perspective de l'analyse durkheimienne et argumentent que l'un des facteurs clés pour maintenir l'individu dans la religion d'origine sont les ruptures, surtout celles qui sont engendrées dans le processus de migration, où les gens ont été déracinés de leurs communautés, créant une ouverture pour changer de religion. Pour Jacob, par exemple, la même chose ne se produit pas dans les populations établies, que ce soit dans les grandes villes ou à la campagne. Selon l'auteur, il y a une tendance pour ces gens à continuer dans la religion où ils ont grandi, à condition qu'ils restent dans leurs lieux d'origine. Ainsi, le catholicisme se maintient plus fermement établi dans les régions d'origine, et moins solidement dans la région de destination, c'est-à-dire, des migrants, – comme par exemple dans l'intérieur du Nord-Est et de Minas Gerais –, et aussi dans une vaste zone dans le Sud colonisée par des communautés catholiques italiennes. En général, le contingent catholique reste plus fort dans les zones rurales, avec 78 % de la population et 15 % sont des chrétiens évangéliques. Dans les zones urbaines, 62 % des Brésiliens sont des adeptes du catholicisme, tandis que 23,5 % sont des chrétiens évangéliques.

(7) Il y a des domaines privilégiés en ce qui concerne les activités des Églises évangéliques. Elles sont concentrées essentiellement sur la périphérie et dans les régions les plus pauvres des villes, où les Églises évangéliques se multiplient et l'Église catholique n'est pas très active.

(8) En 50 ans, la durée de la vie des Brésiliens a augmenté de 25,4 ans, passant de 48 à 73,4 ans (sources IBGE).

(9) Un genre de protestantisme qui sert avant tout à la construction de l'identité sociale des groupes d'immigrants européens plutôt qu'à une religion proprement ouverte et prosélyte.

(10) Nous constatons que ces sujets habituellement utilisent l'Église comme un point de rencontre pour revoir les amis et parents, pour avoir une « thérapie spirituelle », sans souhaiter un fort engagement dans la vie religieuse.

(11) Cf. Notamment Emilio Willems (1968, 1973), Beatriz Muniz de Sousa (1969, 1973) et Francisco Cartaxo Rolim (1985).


Références

Almeida C. A. (2007). A cabeça do Brasileiro : Record editora.

Beting, J. (2000). Plano Real ano 7. A Notícia. 1º de julho. Disponível em A Notícia.

Berger, P. L. (1995). O Dossel Sagrado: Elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo : Paulus.

Berger, P. L. (2004). Modernidade, Pluralismo e Crise de Sentido. Petrópolis : Vozes.

Camargo, C. P. F. (1973). Católicos, protestantes e espíritas. Petrópolis : Vozes.

Cardoso, F. H. (S/d). Real permitiu mudança geral de atitude. Disponível em Instituto Teotônio Vilela.

D'Epinay, C. L. (1970). O Refúgio das Massas. Rio de Janeiro: Paz e terra.

Fry, Peter e Howe, G. N. (1975). Duas Respostas à aflição : Umbanda e Pentecostalismo, in Debate e Crítica, n .6, Julho.

Montero, P. e Almeida, R. (2000). « O campo religioso brasileiro no limiar do século : problemas e perspectivas », in Rattner, H. (dir.). Brasil no limiar do século XXI. São Paulo : Edusp.

Nery, M. C. (2008). A nova classe média. Jornal Valor Econômico de 07 de outubro.

Oliven, R. (1982). Urbanização e Mudança Social no Brasil. Petrópolis : Vozes.

Oro, A. P. (1996). O Avanço Pentecostal e a Reação Católica. Petrópolis : Vozes.

Read, W., M. V. et Johnson, H. (1969). O Crescimento da Igreja na América Latina. São Paulo: Ed. Mundo Cristão.

Rolim, F. C. (1980). Religião e Classe Popular. Petrópolis: Vozes.

Rolim, F. C. (1985). Pentecostais no Brasil: uma interpretação socio-religiosa. Petrópolis : Vozes.

Singer, P. (1968). Desenvolvimento e Crise. São Paulo: Difusão Européia.

Siepierski, P. D. (2000). A Inserção e Expansão do Pentecostalismo no Brasil. In História das Religiões no Brasil. Recife, Ed. Universitária da UFPE.

Simmel, G. (1992). As Grandes Cidades e a Vida do Espírito. in Choay, F. O Urbanismo. São Paulo, Perspectiva.

Souza, A. de e Lamonier, B. (2009). A Classe Média Brasileira - ambições, valores e projetos de sociedade, Editora Campus-Elsevier.

Souza, B. M. de. (1969). A esperiência da salvação: pentecostais em São Paulo, Duas Cidades.

Taylor, C. (1997). As Fontes do Self. São Paulo : Loyola.

Tocqueville, A. de. (1998). Democracia na América. Rio de Janeiro: Biblioteca do Exercito ed.

Tocqueville, A. de. (2005). La democrazia in America. Traduzione: Giorgio Candeloro, Milano: Rizzoli.

Sayad, J. (1995/6). Observação sobre o Plano Real. Est. Econ. São Paulo. Vol. 25, nº Especial, p. 7-24.

Weber, M. (2001). A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Editora Martin Claret.

Willems, E. (1967). Followers of the new Faithculture Change and Rise of Protestantism in Brazil and Chile. Nashville, Vanderbilt University press.

Willems, E. (1967). El protestantismo y los câmbios culturales em Brasil y Chile, in Religión, Revolucion y Reforma – novas formas da transformación em Latinoamérica. Barcelona : Herder.

 

Présentation de l'auteur


 

Gamaliel da Silva Carreiro est docteur en sociologie de l'Universidade de Brasília (UnB-Brésil), attaché au Département de Sociologie et Anthropologie de l'Universidade Federal do Maranhão au Brésil. Il mène des recherches sur la sociologie des religions, notamment sur les mouvements pentecôtistes dans l'espace urbain au Brésil.

Pour citer cet article


 

Gamaliel da Silva Carreiro, Les transformations du champ religieux au Brésil, Incursions n°8, Paris, 2nd semestre 2013



La Constitution brésilienne de 1891 a rendu officielle la séparation entre l’État et l’Église catholique. Désormais, le pays semble aller vers la consolidation de ses institutions sous le chapeau de la sécularisation, vers aussi un processus de fragmentation du champ religieux. Est-ce vraiment soutenable ? Dans le cas brésilien, la séparation entre l’État et la religion n’a pas fait disparaître les contraintes religieuses sur les instances publiques. Bien que le pays ait déjà 122 ans d’histoire sans une religion d’État, les grandes organisations religieuses continuent de jouer un rôle important, d'exercer une grande influence quand il s’agit de garantir ou de sauvegarder leurs intérêts et leurs valeurs.

La religion est un sujet d'importance dans ce pays de 200 millions d’habitants. Cependant, quand nous comparons le Brésil avec les autres nations, on observe que, sur le classement global de 156 nations, il occupe la 78a place sur la variable qui traite de la fréquentation aux cultes religieux. Environ les 50 % de la population brésilienne pratiquent à quelque degré une activité religieuse (1). Selon l’Institut d’enquête Gallup (2010), 89% de la population brésilienne estime que la religion est importante, aussi bien du point de vue individuel que social. Dans ce sens, le Brésil ne se rapproche pas des pays les plus industrialisés, mais des pays plus pauvres, comme certains du continent africain, du sud-ouest asiatique ou de ses voisins de l’Amérique latine, là où la religion apparaît comme une chose fondamentale de la vie sociale (2). La donnée révèle une certaine singularité de la modernisation brésilienne, par rapport à ce qui s’est passé dans les pays de l’Europe où la religion a perdu de son importance corrélativement à la poussée de la modernisation. Au Brésil, les processus de modernisation sont allés de pair avec les activités religieuses intenses, malgré le fait que la religion ne paraît point jouer un rôle dans la formation de la société.

Le pays n’est plus le même depuis 1891, ni sur le plan des institutions d’État ni sur le plan du champ religieux (3). D’une part, la composition et la dynamique ont radicalement changé, et aujourd’hui la religion tient un rôle secondaire pour une fraction significative de la population. De ce fait, encore que pour une plus grande part de la société, la religion détienne un rôle fondamental, d’autres instances, comme la science, par exemple, apparaissent comme concurrentes dans le rôle de donner un sens à la vie. Peter Berger a nommé ce phénomène la sécularisation (4) de la conscience. D’autre part, comme il a été dit précédemment, cela ne veut pas dire que l’activité religieuse se soit amoindrie au long du siècle, au contraire celle-ci s’est intensifiée depuis le déclin du monopole catholique. La disparition de l’État comme régulateur et inhibiteur des activités religieuses, à la fin du XIXe siècle, a favorisé le développement du champ religieux et a permis l’installation des nouveaux groupes religieux, par conséquent a contribué au développement de la vie religieuse du pays, non pas à sa disparition. De ce fait, nous pouvons affirmer qu’au Brésil, dans le courant du XXe et du XXIe siècles, il existe une activité religieuse soutenue, beaucoup plus forte qu'auparavant. Néanmoins la religion paraît secondaire dans la vie des individus, et, de plus en plus, associée à la construction d’une identité personnelle.

C’est au Brésil, dans le courant du XXe siècle, que nous apercevons la relation étroite de cause à effet entre la laïcité de l’État, la liberté religieuse et le pluralisme religieux. Le résultat le plus évident du pluralisme religieux fut, sans doute, la concurrence religieuse. Des milliers de groupes religieux, depuis le début du siècle, ont émergé, qui ont eux-mêmes essaimé en d’autres groupes qui se sont répandus un peu partout dans le pays, tandis que ceux qui étaient déjà présents dans le pays, et qui garantissaient le monopole catholique, ont accru davantage leurs activités prosélytes à partir de 1892, une fois que les contraintes de l’État ont disparu.

Pour mieux saisir le socle de l’analyse qui suit, il importe de savoir que le sens philosophique fondateur du processus de laïcisation de l’État brésilien est considérablement différent de celui des autres démocraties occidentales. Dans beaucoup de nations de l’Occident, la séparation entre l’État et la religion institutionnelle s’est produite sur un mode conflictuel, engendrant guerres et désagrégations sociales. C'est que, pour que l’État moderne et la démocratie puissent dominer, il a fallu destituer non seulement les régimes monarchiques et les « estamentais (5) vigentes », mais également la religion qui les légitimait. Dans ce sens, le rapport entre l’État moderne (qu’il soit socialiste, communiste, capitaliste, démocratique, etc.) et la religion a tourné autour de la position de cette dernière dans ses rapports à l’État, lequel tantôt inhibait l’activité religieuse (c’est le cas des États socialistes et communistes), tantôt s'adonnait à des relations de contrainte, promulguait des lois aux fins de freiner ou de contrôler l’activité des instances religieuses, voire d'empêcher la présence de ces dernières. Cela n’est pas la trajectoire de l’État brésilien.

Le chemin qu'a pris le Brésil est tout autre. L’État ne s’intéresse pas à la religion, et n’a aucun intérêt à contrôler les activités des institutions religieuses. Ainsi, la religion n’est pas un sujet qui intéresse l’État, car, elle ne représente pas un danger pour la démocratie ou pour la société. En revanche, les groupes religieux s’intéressent beaucoup à l’État, lui demandent de garantir ou de renforcer leur présence et leur place dans la société. Dès la séparation entre l’État et l’Église et au fil de la liberté religieuse, des groupes religieux émergent, dont les principaux sont les catholiques, les évangéliques, les descendants de la tradition afro-brésilienne, les kardecistes, aux côtés des gens qui se déclarent sans religion.

1.Le recul du catholicisme

Beaucoup a été écrit sur le catholicisme brésilien et son rôle à l’intérieur du champ religieux. Nous essayons ici d’esquisser un tableau de ce champ, en soulignant des éléments analytiques du Brésil contemporain. Dans ce sens, ce travail s’inscrit dans une perspective de l’analyse statistique, afin de présenter et discuter des données spécifiques du XXe siècle.

Les données des derniers recensements de la population au Brésil, réalisés en 2010, rapportent que 92 % de la population sont, en quelque sorte, attachés à un système religieux et, seulement 8 % se déclarent sans religion. Le tableau qui suit présente une évolution statistique au long du XXe siècle des principales religions au Brésil, et le pourcentage des sans religion.

Des 92 % de Brésiliens qui ont déclaré être membres d’une religion en 2010, 88,8 % sont chrétiens, dont 64,6 % se sont déclarés catholiques. En 1892 ceux-ci étaient 99,7 %. Le recensement publié par l’IBGE (L’Institut Brésilien de Géographie et de la Statistique) a confirmé ce qui était attendu par certains sociologues, à savoir la continuation de la trajectoire de chute du contingent catholique et l’augmentation des évangéliques, lesquels aujourd’hui représentent 22,2 % de la population. En ce qui concerne cette croissance des évangéliques, nous y reviendrons plus tard.

 

ImprimerE-mail