Le fait social entre philosophie et sociologie, de la France au Brésil

Cet article revient sur les rapports de forces tissés entre la philosophie et la sociologie, dans le contexte du processus d'institutionnalisation de la sociologie scientifique sous l'égide d'Émile Durkheim, dans la France de la IIIe République. Alors que la sociologie est en voie d'autonomisation, dans un contexte politique d'affirmation du pouvoir républicain appuyé sur l'idée du progrès, promue par les positivistes, on assiste, en France et ailleurs, à un grand retour à la philosophie thomiste, entrepris par une « étrange alliance » entre l'Église catholique et les intellectuels. Il s'agit d'un véritable projet pour contrer l'avancement des sciences sociales et établir « le catholicisme social », et ainsi permettre à l'institution catholique de regagner du terrain et de la notoriété pour parler avec autorité du monde social. En apportant des éléments sur la diffusion du néothomisme au Brésil, nous remarquons que ce problème dépasse largement le cadre de la France. Nous avançons l'hypothèse que la théologie de la libération serait l'un des résultats du projet d'élaboration d'un « catholicisme social » hors France.

Par Juarez Lopes de Carvalho Filho

Nous proposons ici une réflexion sur les rapports entre sociologie et philosophie dans le contexte du processus d'institutionnalisation de la sociologie, où les philosophes d'un certain courant philosophique entreprennent un projet de refondation d'une philosophie métaphysique. Cela suppose une inscription dans le champ de l'histoire des idées, ceux del'histoire de la philosophie et de l'histoire des sciences sociales.

Le rapport souvent difficile entre philosophie et sociologie est un cas qu'on peut considérer, à l'origine, typiquement français, en ce sens que, dans le champ universitaire et scientifique en France, les philosophes et les sociologues se disputent l'analyse du social. De fait, la plupart des sociologues empruntent aux philosophes des concepts. La sociologie ne cesse de s'alimenter aux grandes interrogations théoriques et conceptuelles. Il suffit de rappeler que les pères fondateurs de la sociologie comme science de l'institution et des rapports sociaux ont été d'abord des grands philosophes, soit en France, soit en Allemagne.

Ce rapport tendu entre philosophie et sociologie s'est révélé de la manière suivante. Alors que la sociologie en France, sous l'égide d'Émile Durkheim, est en voie d'autonomisation et d'institutionnalisation, en tant que science du fait social, tout un courant philosophique construit une véritable entreprise pour refonder la métaphysique, déjà mise en cause par le courant du « positivisme empiriste et scientiste » et de l'« idéalisme critique et idéologique », ce qui aboutira au néothomisme. Il est bien évident que les problèmes sont beaucoup plus complexes, et, de nos jours, le débat n'est pas clos.

Notre intérêt ici n'est pas de revenir sur ces querelles théoriques, voire idéologiques, mais de mettre en lumière des clivages au sein de la légitimité sociale des discours philosophiques ou sociologiques. Il ne s'agit pas de relativiser le discours philosophique ou sociologique, mais d'éclairer les mécanismes sociaux qu'orientent les pratiques philosophiques, sociologiques et scientifiques. Car, derrière une pseudo-objectivité philosophique, scientifique ou économique, nous pouvons fréquemment repérer des enjeux, des intérêts où se cachent des violences symboliques.

Dans un premier moment, nous caractérisons le champ philosophique français de la IIIe République, où apparaissent parmi les courants qui structurent le champ philosophique de l'époque, deux figures imposantes : Émile Durkheim et Henri Bergson. Contemporains, issus de l'École Normale Supérieure (Durkheim était condisciple de Bergson, ainsi que de Blondel, Jaurès, Janet), tous les deux ayant une solide formation philosophique, l'un dans la tradition philosophique néokantienne et l'autre dans le spiritualisme (héritier de Ravaisson et Lachelier), ils disposent d'une grande notoriété sociale et académique, structurant ainsi l'espace philosophique de leur époque en France. Dans un second moment nous allons apporter quelques éléments de la structuration du champ philosophique brésilien, pour repérer dans quelle mesure la philosophie française, dans sa version néothomiste, est diffusée au Brésil. On remarquera que, soit en France, soit au Brésil, l'objectif de cette entreprise visait, non seulement à contrer l'avancement des sciences sociales, mais à fonder un « catholicisme social ».

Au centre de gravité du rapport tendu entre sociologie et philosophie, aussi bien en France qu'au Brésil, se trouvait l'Église catholique qui soutient la classe des intellectuels, philosophes et écrivains. En France cela s'est passé au moment où la sociologie et les sciences humaines sont en voie d'institutionnalisation et où l'homme, sujet de la connaissance, se découvre lui-même comme objet de la science. Au Brésil, l'appel de l'Église catholique aux intellectuels, philosophes et écrivains issus de la grande oligarchie rurale se situe dans un contexte de déclassement social de celle-ci. Dans un tel contexte, cette « alliance » s'avère comme une stratégie de reconversion du capital social et symbolique. De ce fait, la diffusion de la philosophie néothomiste française se situe dans un contexte de profondes transformations sur le plan social, économique, politique, religieux, culturel. Cet ensemble de faits sociaux, dans le continent latino-américain, permettra l'émergence d'une nouvelle pensée sociale catholique, inspirée des pratiques politiques, et une nouvelle culture religieuse, avec les médiations des sciences sociales, connue sous l'appellation « théologie de la libération ».

1. Philosophie thomiste et sciences sociales

Dans la France de la fin du XIXe siècle, dans un contexte politique d'affirmation du pouvoir républicain, s'appuyant notamment sur l'idée de progrès promue par les positivistes, on assiste à un grand retour de la philosophie au thomisme. Cette résurgence du thomisme au XIXe siècle n'est pas un phénomène isolé. Elle se rattache à un mouvement plus vaste, qui porte les esprits vers la scolastique en général, dès la première moitié du siècle, dans des milieux apparemment divers. Le néothomisme se caractérise comme un ensemble doctrinal qui s'inspire de saint Thomas d'Aquin. Ce retour aux idées fondamentales de cette philosophie s'est manifesté sous l'influence de l'encyclique Aeterni Patris (1879), dans laquelle Léon XIII recommandait d'incorporer à la doctrine générale de saint Thomas les résultats acquis des recherches scientifiques contemporaines.

Pour comprendre ce mouvement, il faut mettre en perspective les événements qui caractérisent historiquement cette période (fin du XIXe début du XXe siècle). Hervé Serry, en analysant la genèse de l'intellectuel catholique, ce qui signifie une « renaissance littéraire catholique », utilise l'expression « étrange alliance », pour désigner le rapport établi entre les intellectuels et l'Église catholique.

Face aux transformations sociales, économiques et culturelles qui remettent en cause son empire sur les sociétés européennes, l'Église a refondé son système ecclésiologique, c'est-à-dire son organisation fondée sur la théologie. Progressivement, les instances de décision catholique vont se trouver placées sous l'autorité directe du Pape et de son administration. Au centre du dispositif il faut mentionner la fin de non-recevoir opposée à toute transaction avec la « modernité » et son texte de référence, l'encyclique Syllabus, dont la publication fit grand bruit en 1864. En 1870, la proclamation de l'infaillibilité pontificale est une autre étape de ce processus. L'instauration autoritaire de la philosophie de Thomas d'Aquin comme appareil de la pensée officielle de l'Église complète ce dispositif visant à donner aux catholiques les armes conceptuelles nécessaires pour soutenir le rôle de « contre-société » que l'Église souhaite incarner (Serry, 2004, p. 17).

La « crise du modernisme » se situe dans ce contexte de transformation de l'institution ecclésiale où l'Église cherche à récupérer ou à préserver et réaffirmer son pouvoir sur la société. « Le positivisme et le scientisme, c'est-à-dire la science qui conteste à la religion « le droit de dogmatiser sur la nature des choses, et plus précisément la progression des sciences historiques, ont conduit à une mise en cause "moderniste" du monopole clérical du discours sur le fondement de la tradition catholique » (Fabiani, 1988). Cependant, la condamnation sans appel du modernisme par l'encyclique Pascendi (1907) contribue à réorganiser le clergé, et plus particulièrement ses « intellectuels », autour d'une obéissance entière au pouvoir central romain, ce qui provoque son repli hors des débats intellectuels (Serry, 2004, p. 18).

C'est à cette même période que la sociologie, notamment sous l'égide de Durkheim, apparaît comme une science du social enracinée dans le rationalisme, qui concentre de manière exemplaire les attaques de ceux qui ont intérêt à la naturalisation des inégalités sociales. Face à cette émergence de la sociologie en voie d'institutionnalisation et d'autonomisation sur le champ scientifique et disciplinaire, l'Église catholique des années 1880-1920 et ses partisans, écrivains et philosophes, se mobilisent rapidement. L'école durkheimienne est ainsi controversée aussi bien par les instances cléricales que par des intellectuels laïques catholiques prolongeant leur action, soit autant d'agents sociaux qualifiés scientifiquement et religieusement et engagés dans l'apostolat social, lesquels non seulement dénoncent la sociologie « laïque » de Durkheim, mais surtout avancent le projet de fonder une « sociologie catholique » pour concurrencer le projet durkheimien et replacer l'Église sur le terrain de la connaissance du monde social. Le socle de cette « sociologie catholique » serait la philosophie thomiste, une pensée qui, par le biais d'Aristote, fait une certaine place à la rationalité, qui guide la doctrine officielle de l'Église afin de ne pas laisser le terrain du savoir sur le social à ses opposants et son corollaire, à savoir l'autorité du discours social du social. Désormais elle aurait non seulement la vérité absolue sur les « choses divines », mais aussi celle sur les « choses sociales ». C'est ainsi que le thomisme apparaît comme un élément central d'un coup de force pour se réapproprier le savoir sur le social au moment où il se professionnalise. Or, comme l'a bien saisi Serry,

« l'Église se pense, ou se donne à penser, car cette institution est un champ de luttes – comme gardienne de la vérité et agrège ainsi, non seulement les couches défavorisées, mais aussi les groupes sociaux pour qui la remise en cause des hérédités sociales et les transformations socio-économiques de l'espace social signifient une concurrence nouvelle pour l'accès aux positions valorisées et, plus largement, au pouvoir temporel. Le réquisitoire de l'Église contre le changement donne corps aux élaborations des individus qui cherchent à procurer un sens à leur avenir. L'« égarement » du monde social et le déclin des valeurs traditionnelles deviennent les causes de l'inadaptation sociale (Serry, 2004, p. 10-11). »

Il nous semble important ici de mettre l'accent sur cette catégorie de « champ de lutte » pour penser l'Église, car à l'explication simplificatrice en termes de « concurrences libres », pour utiliser le jargon de l'« économie de marché », l'approche en termes de champ intègre la complexité des rapports qui unissent de manière structurelle tous les agents sociaux d'une configuration sociale. Cette perspective nous permet de penser de manière relationnelle, pour rompre avec la tendance à penser le monde social de façon substantialiste, « qui réduit les réalités sociales, groupes ou institutions, à des artefacts théoriques sans réalité objective et contre un réalisme substantialiste, qui réifie des abstractions » (Bourdieu, 1992, pp. 72-73). Nous devons cette approche à Ernst Cassirer, pour qui le mode de la pensée relationnelle est la marque distinctive de la pensée moderne (Cassirer, 1977), notamment de la science mathématique et de la logique symbolique.

Ce rapport de la philosophie aux sciences sociales n'est pas seulement particulier à cette tension dans le rapport entre le développement des sciences modernes expérimentales et la confrontation avec l'Église catholique et le retour autoritaire à la philosophie thomiste. J.-L. Fabiani (2003, p. 495) montre que le rapport entre ces disciplines (philosophie et sciences sociales), particulièrement la conversion de philosophes aux sciences sociales, constitue un véritable trait culturel dans l'histoire intellectuelle française, au moins depuis Alfred Espinas, agrégé de philosophie et auteur d'une thèse sur les sociétés animales, jusqu'à Philippe Descola, en passant par Émile Durkheim, Alfred Mauss, Raymond Aron, Claude Lévi-Strauss et Pierre Bourdieu. Il remarque que la liste est hétérogène, et que l'on ne peut en tirer de théorie générale. Cependant, dans quelques cas, cela implique une véritable transformation de rapport à l'activité intellectuelle. C'est le cas de Durkheim, Lévi-Strauss et Bourdieu. Leur projet, selon Fabiani, est qu'on ne puisse plus continuer à faire de la philosophie sur le mode habituel. La conversion aux sciences sociales est beaucoup moins contraignante pour d'autres philosophes, comme Raymond Aron, Raymond Boudon et Pierre-Michel Menger (Fabiani, 2005, p. 495).

2. La philosophie dans la France de la Troisième République

Il s'agit ici d'apporter quelques éléments historiques de la structuration du champ philosophique de la France de la IIIe République. Deux auteurs, parmi d'autres, ont laissé des travaux qui, avec toutes les réserves que nous pouvons apporter à leur entreprise quant à leur choix méthodologique et à leurs prises de position sur le champ philosophique, nous donnent un aperçu des écoles, des thèmes philosophiques et des influences subies par des grandes figures de la pensée philosophique française. Ainsi, nous avons, de D. Parodi, l'ouvrage Philosophie contemporaine en France, essai de classification des doctrines (Paris, Alcan, 1919), écrit parallèlement à celui, de caractère synthétique, de J. Benrubi après une recherche d'une trentaine d'années, Les sources et les courants de la philosophie contemporaine en France ( Paris, Alcan, 1933).

La Revue de Métaphysique et de Morale a salué le livre de Parodi comme un hommage à la pensée philosophique française telle qu'elle s'est développée au cours du quart de siècle qui précéda la guerre (1918). En outre, cette revue s'attribue à elle-même l'hommage, car nombreux sont les auteurs cités auxquels la revue a servi de référence depuis 1893 (1). Le propos de Parodi est de montrer la nouvelle orientation de la philosophie française vers le rationalisme intégral, qui aurait permis de dépasser le positivisme. Après avoir défini les antécédents historiques de la philosophie française, Parodi caractérise l'œuvre des historiens et des psychologues, et étudie successivement la philosophie de Durkheim, de Boutroux, critique le mécanisme scientifique et la philosophie de Bergson. Il analyse de manière détaillée le mouvement bergsonien, met en conflit les outranciers, d'une part, et les critiques du mouvement, d'autre part. Il consacre un chapitre sur la morale, qui permet de comprendre comment l'organisation d'une école primaire laïque a posé, en termes particulièrement aigus, le problème des rapports de la morale avec la métaphysique et le dogme religieux. Un dernier chapitre, consacré au thème « rationalisme et idéalisme », situe l'auteur du côté de l'idéalisme dialectique de O. Hamelin, pour qui l'esprit forge, en construisant des synthèses a priori, les « éléments principaux de la représentation ».

L'ouvrage de Benrubi, lui, est caractérisé par une information très étendue, et constitue un riche répertoire des philosophes à des degrés divers. Pour chaque philosophe il consacre un paragraphe distinct, et les divers ouvrages y sont résumés dans les termes mêmes utilisés par leur auteur. Quant au plan de l'ouvrage, il distingue trois courants de la philosophie française contemporaine : « le positivisme empiriste et scientiste », qui se subdivise en un courant psychologique et un courant sociologique ; le courant « idéalisme critique et épistémologique » ; et enfin, le courant « positivisme métaphysique et spiritualiste », auquel vont ses sympathies, et qui aboutit au bergsonisme. Si, d'une part, l'auteur a le souci de préciser que son objectif est de présenter chaque philosophe « sans parti pris, et même avec sympathie afin de faire ressortir ce qu'il y a de typique dans leurs œuvres » (Benrubi, p. 1038), d'autre part, il traite le premier et le deuxième courants comme des « systèmes négatifs », prenant nettement parti pour le troisième courant, le « positivisme métaphysique et spiritualiste », par conséquent pour la philosophie de Bergson, cet adversaire de première heure du courant « idéalisme critique et épistémologique ». Une illustration en ce qui concerne la taille de son livre ne nous semble pas inutile, soit deux volumes faisant 1058 pages, dont le second de 517 pages est consacré entièrement au troisième courant. Ce volume consacre 174 pages rien qu'à Bergson et aux bergsoniens. Quant à la classification des philosophes dans les divers courants, il semble y avoir des problèmes. Ainsi, par exemple, Benrubi place parmi les spiritualistes et les précurseurs de Bergson, Lachelier, philosophe dont la pensée s'inscrit dans l'idéalisme critique, et André Lalande opposé à l'évolutionnisme et qui prônait un rationalisme ouvert à l'expérience, dont la place serait plutôt du côté des philosophes des sciences.

On pourra relever quelques articles publiés dans la Revue de Métaphysique et de Morale, dont celui de Boutroux, « La philosophie en France depuis 1867 » (novembre 1918) et un autre celui de Victor Delbos en 1917, « Caractères généraux de la philosophie française », texte produit pour un cours à la Sorbonne sur la « Pensée Française » et repris plus tard en livre, sous le titre La philosophie française (Paris, Plon-Nourrit, 1919, 364 p.), avec l'objectif de donner l'essentiel, c'est-à-dire les originaux de la philosophie française .

Cette tentative de caractériser la philosophie française à partir de 1880, comme « autoreprésentation de l'activité philosophique », comme l'a montré Fabiani, « est fondée sur la croyance en la liberté absolue des choix théoriques » et des thèmes originaux. Alors que ces mêmes commentateurs de l'histoire de la philosophie française (français ou américains) sont plutôt en accord sur le caractère hétérogène de cette pensée. « L'état actuel de la philosophie française apparaît à première vue un peu confus. On ne peut pas distinguer d'écoles dominantes ni d'écoles rivales, qui auraient des chefs indiscutés et des disciples soumis. L'aspect général de la philosophie française peut être comparé à une cité que les architectes, les maçons et les artisans construisent sans s'être mis d'accord au préalable, chacun agissant selon son goût et suivant son inclination » (Paulhn Apud Fabiani, 1988, p. 73).

À ce propos, Fabiani rappelle que Benrubi (1933, p. 14) souligne la « multiplicité et même l'opposition des efforts dans la philosophie contemporaine en France », et Parodi (1919, p. 7), pour sa part, remarque que « notre enseignement supérieur est partagé entre plusieurs tendances opposées ». De ce fait, pour Fabiani (1988, p. 74-75), « le thème du libre choix constitue ainsi une sorte de mythe fondateur de la philosophie républicaine : la référence à une "école de pensée" ou à un groupe est le plus souvent pensé de façon négative. Elle renvoie à une image de l'embrigadement intellectuel du passé, dont l'exemple le plus ressassé est le " régiment" de Victor Cousin ».

L'activité philosophique en France, si l'on met à part le travail, rigoureux et inventif, de plusieurs générations d'historiens de la philosophie, – F. Alquié, M. Guéroult, H. Gouhier, Y. Belaval, etc. –, dont on ne peut pas préciser les méthodes et les acquis, reste largement tributaire de la centralisation de la vie intellectuelle à Paris (du fait, entre autres, de la taille de ses institutions d'enseignement et de la concentration des rares maisons d'édition spécialisées en ce domaine), de l'influence de réseaux de revues et de groupes de pensée, liés à des institutions bien françaises (École Normale Supérieure, Collège international de philosophie), du rôle sélectif et normatif, toujours privilégié, joué par le concours de l'agrégation dans la formation des universitaires. Ces institutions, écoles et revues sont autant d'instruments servant à institutionnaliser le champ des disciplines, comme des espaces de lutte pour des positions de postes.

Tous ces facteurs culturels peuvent expliquer, en partie, un style de pensée qui privilégie souvent la rhétorique brillante, s'adonne aux conflits de chapelle, témoigne d'une indifférence chronique aux problèmes concrets posés par les sciences ou par la société, et se complaît parfois dans un vedettariat médiatique. Plus profondément, la philosophie française semble condamnée à un paradoxe chronique : d'un côté, elle reste fascinée par la philosophie allemande moderne (Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger) qui, depuis l'existentialisme de Sartre, a inspiré des lexiques et des problématiques, au point de faire tomber dans l'oubli la tradition française antérieure (Renouvier, Hamelin, Lagneau, Lequier, Lavelle, Alain, et même parfois Bergson) ; de l'autre, il est frappant de constater à quel point elle a longtemps négligé des objets ou des orientations philosophiques, qui ont pourtant été au centre de riches développements à l'étranger (Allemagne, Italie, Grande-Bretagne, États-Unis) : problèmes de la vie, de la culture, de l'histoire, approches analytiques et pragmatiques du langage, philosophie de la technique et des technobiologies, philosophie de la religion, etc.

3.Les enjeux des luttes dans le champ philosophique : Durkheim et Bergson

Dans un article publié dans la Revue de Métaphysique et de Morale, Fabiani nous rappelle qu'

« on s'interdirait de comprendre dans leur complexité (et souvent dans leurs contradictions apparentes) les stratégies intellectuelles des philosophes universitaires attachés à développer le discours sociologique si l'on ne tenait pas compte du fait que les contextes dans lesquels se constituent les logiques d'opposition sont multiples : pour les rendre intelligibles, il faut prendre en compte simultanément le dispositif que constitue le système des disciplines littéraires (au sein duquel la philosophie occupe traditionnellement une position éminente, mais qui fait l'objet au début de la Troisième République de concurrences diverses, la plus sérieuse étant celle de l'histoire), l'organisation générale du système d'enseignement (caractérisée par la division en facultés à la légitimité sociale différentielle) et la nature des relations qui se nouent entre universitaires et le reste de l'univers intellectuel » (Fabiani, 1993).

S'il faut caractériser la structuration de la philosophie en France dans la IIIe République, on doit plutôt parler d'une « crise de la philosophie ». En s'attachant à cette situation de « crise » au tournant du siècle, on peut comprendre les métamorphoses que conduisent la « discipline du couronnement » du sommet vers le bas : des réformes de l'enseignement philosophique ; des transformations qui affectent le corps professoral entre 1880 et 1914 ; l'étude d'un répertoire philosophique concrétisé dans des programmes, une langue commune, des façons de faire et de normes de « représentation de soi », autant d'éléments qui, comme l'analyse Fabiani, nous aident à construire l'« espace des possibles » au sein duquel se développent les grandes œuvres comme celles qui tournent court (Fabiani, 1988, pp. 119-157).

Un autre aspect, dans le même contexte sociohistorique, qui structure l'espace philosophique, est la confrontation entre les courants, pour reprendre la classification de Benrubi, « le positivisme empiriste et scientiste », en particulier la branche sociologique représentée par Durkheim, et le courant « positiviste métaphysique et spiritualiste », dont Bergson est le plus grand représentant. L'opposition entre les deux courants est claire : d'un côté ceux qui exigent que l'on renonce à connaître la vraie nature des choses et des causes finales et que l'on se borne à saisir les rapports, autrement dit, le relatif. Ils repoussent tous la philosophie comme science autonome. Ils aspirent à une connaissance strictement scientifique : la conception des données sensibles comme le fond même de la réalité ; la recherche de lois, c'est-à-dire des rapports constants entre les faits observés ; l'application de la méthode inductive, de l'observation, de l'expérimentation et de la méthode historique comparée, comme prolongement de l'induction ; renonciation à l'introspection en psychologie ; l'étude des faits sociaux du dehors, etc. Tous ces éléments mettent fin à une pensée métaphysicienne et substantialiste. D'un autre côté, le courant métaphysique et spiritualiste. Or, s'il y a des nuances dans ce courant, tous ses adhérents conçoivent l'esprit comme la substance de la réalité, comme spontanéité, unité et idée. Ils prennent leur point de départ dans l'expérience intérieure, dans le moi comme activité de conscience. Ils sont animés par « un souffle mystique ». Cela n'est autre que le rétablissement de la métaphysique. Il y a donc un rapport étroit entre la philosophie et la religion.

Avant de décrire les enjeux de la lutte entre le projet durkheimien et la philosophie bergsonienne, nous pensons utile de faire remarquer que, si nous pouvons placer Durkheim dans le courant « positiviste empiriste et scientiste », il faut nuancer, comme lui-même le fait, qu'« il ne faut pas confondre son positivisme avec la métaphysique positive de Comte et de Spencer. La seule application qu'il accepte est celle de la rationalité » (Durkheim, 1993, pp. VII-VIII). Dans une contribution à l'histoire de la sociologie en France au XIXe siècle, Durkheim critique sévèrement la loi de trois états ainsi que la conception comtienne de la sociologie (2). Il reconnaît aussi que Comte « est le premier à avoir fait un effort suivi et méthodique pour constituer la science positive des sociétés ». Pour lui, « c'est grâce à Comte que « la science sociale est devenue un facteur de la vie scientifique » (Ibid., p. 120).

4.L'entreprise néothomiste

Il s'agit maintenant de placer, au moment où la science sociale est en voie d'institutionnalisation en tant que science, ces problèmes, ¬ « crise de la philosophie », confrontation de courants ¬, dans une configuration où les enjeux sont multiples. Ainsi, O. Henry et H. Serry nous le montrent,
« la promotion par la République de la culture scientifique, la montée en puissance de nouvelles formes d'expertise se réclamant de la science et la modernisation des études secondaires et supérieures déclenchent, du côté des hommes de lettres défenseurs d'une culture classique, privilégiant les humanités et le latin, une violente réaction antiscientifique. L'Église catholique et son magistère moral deviennent alors le point de ralliement de tous les opposants à la République, et tout particulièrement des hommes de lettres qui voient dans les mesures anticléricales une atteinte supplémentaire à la culture humaniste (...). Les milieux catholiques, engagés dans l'apostolat social, ne peuvent que dénoncer la sociologie laïque de Durkheim. Avec le thomisme, il s'agit de fonder une « sociologie catholique » qui puisse concurrencer le projet durkheimien et replacer l'Église sur le terrain de la connaissance du social. En mobilisant la philosophie de saint Thomas comme élément central du système ecclésial, – une pensée qui, par le biais d'Aristote, fait une certaine place à la rationalité –, l'Église veut lutter contre la "modernité" politique, culturelle et scientifique. Dans ce cadre, la connaissance du social que la sociologie rend possible devient un enjeu, particulièrement lorsqu'elle est incarnée par Durkheim qui dénie aux croyants le monopole du savoir sur les choses religieuses ». Au cours des années 1930, avec l'affaiblissement des idéologies progressistes se réclamant de la science, c'est au tour des philosophes d'attaquer la prétention de la sociologie à expliquer les faits sociaux dans leur totalité et à donner un fondement purement rationnel à la morale. Les censures exercées par le champ philosophique ne parviennent plus à dissimuler les intérêts politiques et moraux dont sont animés certains philosophes spiritualistes défenseurs de la « personne » et rassemblés autour d'Henri Bergson » (Henry et Serry, 2004, p. 7).

Nous voyons que Durkheim, philosophe néokantien, celui qui élève la science sociale au statut de science avec une méthode rigoureuse et ses règles solidement établies, et Bergson, qui est issu d'une position sociale notoire et dispose d'une place bien représentée dans le champ de la discipline, vont dominer, ou structurer le champ philosophique à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Il ne serait pas inutile d'insister sur la nécessité de prendre en compte l'espace social particulier au sein duquel Durkheim a développé ses projets, c'est-à-dire celui de la philosophie française du tournant du XIXe siècle, d'une part, et l'espace social de Bergson, nommé titulaire de la chaire de philosophie moderne du Collège de France en 1904, d'autre part. La solide réputation de ce dernier parmi les spécialistes se double, au milieu des années 1910, d'un prestige et d'une célébrité sans précédent pour un philosophe, surtout au moment d'un tournant du « renouveau catholique » jouant un rôle important autour du succès du bergsonisme (Serry, 2004, p. 76). Selon Pinto, Bergson occupe une place dominante dans le champ philosophique français, comme un héritier de la tradition spiritualiste (Ravaisson, Lachelier), mais reconnaissable dans cette opposition au pôle rationaliste incarné par les noms de Comte et de Kant et tous les néo-kantiens. Le projet de Bergson, tout en faisant appel aux acquis du positivisme, est de réhabiliter la métaphysique,

« fondée sur une critique des notions comme l'intelligence, le langage, l'espace, la quantité, liées, selon lui, au primat de la pensée rationnelle. Associant la science à l'action, au vivant et à l'unité, il ménage une place à une conception de la connaissance de style pragmatiste qui pouvait fort bien se combiner, par ailleurs, avec le rôle éminent assigné à la connaissance désintéressée propre à la métaphysique, concernée exclusivement par ce qui est absolu, située au-delà des intérêts du vivant. C'est cette combinaison pragmatico-spiritualiste que Durkheim avait combattue dans ses cours de la Sorbonne, où il rejetait les tentations irrationalistes ainsi que la dévaluation de la pensée scientifique consistant à nier la réalité objective et à la réduire à des conventions commodes » (Pinto, 2004, p. 42).

Les sujets choisis par Bergson pour s'opposer à Durkheim sont les thèmes de prédilection de ce dernier sur la morale et la religion. C'est ce qu'on observe dans son dernier ouvrage publié en 1932, Les Deux Sources de la morale et de la religion. Selon Pinto, parler des thèmes de prédilection des durkheimiens permet à Bergson de porter à l'état explicite une vision qui n'est livrée, jusqu'alors qu'indirectement à travers les thèmes nobles du débat philosophique, comme la théorie de la connaissance et la doctrine de la liberté (Ibid., p. 42). D'où, selon Pinto, une série d'oppositions, souvent redondantes.

Le dépassement de la science par la métaphysique est au principe du dépassement de l'« intelligence » par l'« intuition », du moi « superficiel » par le moi « profond », de la « quantité » par la « qualité », de l'« espace » par le « temps » (la « durée »), du « mécanique » par le « vivant », de la « succession » par le « mouvement », de la « matière » par l'« esprit », de l'« extérieur » par l'« intérieur », de l'« abstrait » par le « concret », du « social » par le « spirituel », de l'« intéressé » par le « désintéressé », de la « vie » par la « contemplation », etc. Le système d'opposition qui a d'abord servi à distinguer le monde des choses extérieures et le monde des choses intimes, la vie sociale et la pure contemplation, se voit transposé au sein même de la société, c'est-à-dire dans une région antérieurement renvoyée vers l'utilité et le besoin (Pinto, 2004, p. 42).

Nous voyons ainsi que les oppositions majeures de la métaphysique bergsonienne se trouvent appliquées à la société, la célèbre opposition entre « clos » et « ouvert » permettant de classer les sociologues durkheimiens du côté du légalisme et de l'utilitarisme étroits, et d'attribuer des qualités nobles à des « héros » (Ibid.).

(5) De Bergson à Jacques Maritain, la consolidation du néothomisme

Dans le tournant de l'année 1910, la pensée de Bergson a quelque chose de paradoxal. Comme nous l'avons dit précédemment, sa solide réputation parmi les spécialistes se double, au milieu des années 1910, d'un prestige et d'une célébrité sans précédents pour un philosophe. Outre un public mondain, ses cours attirent une attention considérable de nombreux intellectuels et écrivains, tels que Péguy, Ernest, Psichari, Jacques et Raïssa Maritain, Massis ou encore George Sorel. Mais son succès le doit aussi aux multiples polémiques qui naissent à son sujet (Serry, 2004, p. 76).

Si pour Bergson la métaphysique est synonyme de philosophie devant dépasser les purs concepts et arriver à l'intuition, ainsi devant pénétrer jusqu'au fond les choses, car elle est connaissance de l'absolu, pour Jacques Maritain la philosophie est synonyme de néothomisme. Ainsi, comme nul n'aura été si fort dans le projet de réhabilitation de la métaphysique, aucun philosophe n'aura été aussi fort que Jacques Maritain dans cette entreprise de remise au premier plan de la philosophie de Thomas d'Aquin, rejoignant de ce fait le projet de l'institution catholique, imposé par son magistère romain.

Sous le regard du père Clérissac, Jacques Maritain s'attache à parfaire son savoir philosophique (Serry, p. 77). Il commence alors une étude serrée de La Somme Théologique. Après la publication de plusieurs articles dans des revues catholiques spécialisées, Maritain se voit confier, par le père Clérissac, la charge d'une série de conférences sur la philosophie de Bergson. Ces cours donnés à l'Institut Catholique de Paris (le foyer du néothomisme en France), au printemps de 1913, connaissent un grand succès auprès du public thomiste. Les critiques du jeune philosophe sur le bergsonisme résonnent puissamment, d'autant plus que Bergson est au cœur de l'actualité intellectuelle et que sa pensée fait l'objet d'une vive critique par Pierre Lasserre à l'Institut de l'Action française. Ainsi Maritain, par sa critique de son ancien maître, devient le chef de file du néothomisme. La parution de son ouvrage La philosophie bergsonienne, où il reprend ses attaques contre Bergson, est un événement qui confirme la place acquise, en peu de temps, par le jeune philosophe (Ibid., 79).

Maritain attirera l'attention du Saint-Siège. En janvier 1914, Pie X lui écrit pour saluer son livre. Les polémiques autour de Bergson, la « cible » de choix dont l'éblouissante carrière de savant, ne fait qu'attiser la hargne de ses détracteurs, donne l'impression d'un « renouveau » de la pensée catholique. Avec ses attaques contre Bergson, quelques années après la publication de l'encyclique Pascendi, Maritain démontre la capacité du catholique à s'inscrire dans les débats intellectuels de son temps et à apporter des réponses au vide, – présumé –, laissé par le scientisme. De ce fait, Jacques Maritain devient une pièce importante dans les stratégies de restauration de l'autorité de l'Église catholique (Ibid., p. 79).

La reprise en main par le Saint-Siège d'un espace ecclésial français qu'agite le modernisme s'appuie sur le retour en force du thomisme prêché depuis l'encyclique Aeterni Patris (4 août 1879). Les dispositifs (structures d'enseignement) sont donc mis en place, comme à l'Institut Catholique à Paris, à Louvain, en Belgique, et au Collège angélique, à Rome.

Sans rentrer dans le détail, il nous paraît utile de rappeler quelques idées de Maritain contre le bergsonisme et son attachement à la philosophie thomiste. Selon lui, l'erreur initiale de cette nouvelle philosophie consiste dans l'« intuition de la durée » que nous fournirait l'introspection. Maritain postule qu'il y aurait une déformation de certaines thèses scolastiques dans le bergsonisme, lequel conduirait à une sorte de « nihilisme intellectuel », mais aussi au modernisme et au pragmatisme en religion. Le seul salut, c'est de nous délivrer de Bergson et de retourner à la « scolastique thomiste », la « vraie philosophie ».

Jacques Maritain déclare une guerre à la pensée moderniste. En 1922, il publie un article, intitulé « Antimoderniste », dans la Revue des Jeunes. Il désigne le thomisme comme une vraie philosophie de l'humanité pour tous les temps. En critiquant la Renaissance, la Réforme et le cartésianisme comme « aberrations intellectuelles », dans la mesure où ils exigent une rupture avec la scolastique, il trouve dans cette dernière une expression la plus pure, et la plus universelle. Maritain n'hésite pas à proposer comme principes spirituels du monde moderne, les encycliques Syllabus et Pascendi. Pour lui, la « renaissance chrétienne » sera éphémère et sans vigueur si elle n'est pas avant tout une « renaissance thomiste », qui a pour condition une fidélité rigoureuse, non seulement aux principes généraux, mais aussi aux moindres principes philosophique de saint Thomas. Il s'agit, pour Maritain, d'un attachement entier à saint Thomas et à Aristote, d'une manière philosophique qui consisterait à répéter leurs formules d'une façon mécanique. « Il s'agit d'une fidélité spirituelle et filiale, qui fait chercher dans leurs principes activement médités, groupes, cordonnées, le moyen de découvrir, d'"inventer" la solution de problèmes nouveaux qui peuvent se poser de nos jours et cela grâce à un effort original de l'esprit ». « Soyons fidèles à saint Thomas comme une grâce de Dieu », disait-il dans De quelques conditions de la Renaissance thomiste.

6.1 Aperçu historique

Il s'agit maintenant de poser quelques éléments qui viennent caractériser le champ philosophique brésilien de la fin du XIXe au début du XXesiècles. Les influences sont nombreuses et diversifiées, mais les prises de position ne sont pas spontanées. Selon Padilha et Velez,

« il n'existe pas de philosophie d'originalité totale. Les penseurs émergent du sein de la tradition occidentale millénaire, et réfléchissent sur des problèmes qui sont spécifiques de leur époque et de leur milieu. L'originalité doit être recherchée là : les conditions historiques et culturelles particulières qui influencent la forme dans laquelle chaque penseur réfléchit, lui-même conditionné par l'ensemble des facteurs subjectifs et subjectifs-objectifs présents dans tout acte humain : valeurs, sensibilité, expériences vécues » (Padilha et Velez, p. 388).

Si cela est vrai, l'héritage philosophique au Brésil semble rester toutefois dans « la croyance du libre choix des thèmes » où la pure influence de l'univers philosophique à une époque donnée. Cette position ne permet pas de dévoiler les stratégies et les rapports de forces ou les attachements ou prises de position à l'endroit des « écoles » ou « thèmes », retenus comme philosophiques du fait de la position dominante des auteurs dans l'« espace des possibles ». Notre réflexion se situe dans une perspective de l'histoire sociale des idées afin d'objectiver les enjeux du pouvoir dans l'espace social, autrement dit, la concurrence pour l'appropriation du savoir.

Mais auparavant rappelons que la réflexion philosophique au Brésil, pendant la période coloniale, est caractérisée par les thèmes traités par la seconde scolastique portugaise. Le point central consistait dans la défense de l'orthodoxie catholique, à partir des dispositions adoptées par le Concile de Trente (1545-1563), en réaction contre la réforme protestante. L'expression majeure de cet effort fut la Ratio Studiorum, qui consistait en un strict règlement des activités académiques de la Compagnie de Jésus au Portugal et en Espagne. C'est ce règlement qui a discipliné l'enseignement dans le Collège des Arts de Coimbra, à l'Université d'Evora et dans les autres écoles de jésuites, lesquels monopolisaient pratiquement les études secondaires au Portugal. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, le courant de l'empirisme modéré s'est consolidé au Portugal, et s'est caractérisé par une critique soutenue de la seconde scolastique et du rôle monopolisateur exercé par les jésuites dans l'enseignement, ainsi que par la tentative de formuler une conception de la philosophie réduite à la science appliquée. Les deux ouvrages qui vont marquer l'époque sont les Instituições lógicas de l'Italien Antonio Genovesi (1713-1769) et le Verdadeiro método de estudar, du père Luis Antonio Verney (1713-1792). Ce courant, appelé empirisme modéré, a été formulé et développé dans un contexte plus vaste des réformes de l'éducation du Marquis de Pombal, Sébastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), qui prétendait incorporer la science appliquée à l'effort de modernisation despotique de l'État portugais.

L'effort de dépasser l'empirisme modéré a incombé à Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846). Le penseur portugais, ministre de la cour de João VI au Brésil, va s'inspirer de la philosophie de Leibniz (1646-1716), de la logique aristotélicienne et de l'empirisme lockien, pour formuler un vaste système qui embrassait trois parties : la théorie du discours et du langage, le savoir de l'homme et le système du monde.

Les thèmes de la conscience et de la liberté occupent le débat philosophique tout au long du XIXe siècle. À partir des bases de la réflexion lancée par Silvestre Pinheiro, les penseurs de l'éclectisme ont cherché à donner une réponse de caractère spiritualiste au problème de l'homme. Les philosophes brésiliens de cette époque se sont donc inspirés de l'éclectisme spiritualiste français, formulé par Maine de Biran (1766-1824) et répandu par Victor Cousin (1792-1867), qui a voulu dépasser le sensualisme de Condillac (1715-1780). La pensée des premiers auteurs reflète l'originalité des circonstances historiques du Brésil au XIXe siècle, en lien au problème de la construction de la nation et de l'organisation de l'État.

Sans aucun doute, parmi les courants philosophiques émergeant au Brésil dans les dernières décennies du XIXe siècle, le positivisme a-t-ileu la plus large répercussion dans la pensée des intellectuels brésiliens. Cela renvoie fondamentalement à la tradition scientiste préexistante, qui a pris naissance avec les réformes du Marquis de Pombal, à la lumière desquelles tout le système de l'enseignement supérieur a été structuré sur les bases qui privilégiaient la science, culture appliquée, et l'instruction strictement professionnelle. Cela peut expliquer l'apparition tardive, dans le contexte brésilien, de l'idée de l'université, entendue comme instance de « culture supérieure » et de recherche fondamentale. En effet, ce n'est que dans les années 1920 qu'a pris corps l'idée d'université, en réaction contre le positivisme ambiant (Padilha e Velez, p. 390).

Le positivisme au Brésil a eu quatre manifestations différentes : l'orthodoxe, l'éclairée, la politique et la militaire. Le courant orthodoxe a eu comme principaux représentants Miguel Lemos (1854-1917) et Teixeira Mendes (1855-1927), qui fondèrent en 1881 l'Église positiviste brésilienne, dans le but de développer le culte de la « religion de l'humanité », proposé par Auguste Comte (1798-1857) dans son Catéchisme positiviste. Le courant éclairé a eu pour principaux représentants Luis Pereira Barreto (1840-1923), Alberto Sales (1857-1904), Pedro Lessa (1859-1921), Paulo Egydio (1842-1905) et Ivan Lins (1904-1975). Ce courant soutient le plan proposé par Comte dans la deuxième partie de son œuvre, jusqu'en 1845, avant de fonder la « religion de l'humanité », et qu'on peut rappeler en le synthétisant de la manière suivante : le positivisme constitue la dernière étape (scientifique) de l'évolution de l'esprit humain, qui est déjà passé par les étapes théologique et métaphysique, et qui doit être éduqué dans la science positive afin qu'apparaisse, à partir de cet effort pédagogique, le véritable ordre social qui a été altéré par les révolutions bourgeoises des XVIIe et XVIIIe siècles.

Júlio de Castilhos (1860-1903) est le grand représentant du positivisme politique. C'est lui qui rédige en 1891 la Constitution de l'État du Rio Grande do Sul, laquelle entre en vigueur cette même année. Pour Castilhos, il convenait de contrer le dogme comtien selon lequel à l'éducation moralisatrice aurait succédé pacifiquement l'ordre social et politique. L'État fort aurait dû, à l'inverse, imposer de façon coercitive l'ordre social et politique pour éduquer ensuite de façon obligatoire les citoyens dans la nouvelle mentalité, illustrée par la science positive. Ce courant a connu une grande répercussion, même plus que tous les autres, en raison du fait qu'il obéissait à la tendance scientiste dont était déjà imprégné le modèle de l'État consolidé par Marquis de Pombal. D'où les réformes autoritaires de type modernisateur, que le Brésil allait expérimenter au cours du XXe siècle, et qui ont conféré une continuité à la mentalité de Castilhos, chantre d'un État fort et technocrate. Ce modèle s'est renforcé dans l'œuvre de ses successeurs, comme Getúlio Vargas.

Enfin, le courant militaire positiviste a eu pour principal représentant Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891), professeur à l'Académie militaire et l'un de chefs du mouvement militaire qui renversa la monarchie en 1889. Ce courant s'est structuré parallèlement au courant éclairé, et il a projeté, au cours des dernières décennies du XIXe siècle, les idées du pombalisme scientifique (Ibid., 390).

6.2 L'École de Recife

Les penseurs de l'École de Recife ont préconisé une nette réaction contre les deux formes de pensée qui dominaient le panorama philosophique au Brésil à la fin du XIXe siècle. C'est la manifestation la plus évidente de la perspective transcendantale kantienne, dans la mesure où elle entendait la philosophie, avec Tobias Barreto et Artur Orlando, comme une épistémologie. Ils ont donc jeté les bases de la pénétration et de la discussion dans le champ philosophique brésilien des idées néokantiennes les premières décennies du XXe siècle.

En cherchant un fondement de type transcendantal à la connaissance, mais également à l'action humaine, l'École de Recife, surtout à travers la réflexion des deux auteurs cités, a abouti à la conception de la culture comme dimension spécifique de l'humain, qui s'oppose au monde de la nature. Selon le fondateur de l'École de Recife,

« la société, qui est la grande construction de la culture humaine, se laisse représenter par l'image d'un immense entrelacs de relations synergiques ; c'est un système de règles, un réseau de normes, qui ne se limite pas au monde de l'action et parvient même au domaine de la pensée. La morale, le droit, la grammaire, la logique, la civilité, l'éducation, l'étiquette, etc. sont autant d'autres corps de doctrine qui ont en commun le caractère normatif (...), et tout cela est œuvre de la culture en lutte avec la nature, lutte dans laquelle le droit est le fil rouge, la morale le fil d'or, lesquels traversent le tissu des relations sociales. Un droit naturel possède autant de sens qu'une morale naturelle, une grammaire naturelle, une orthographe naturelle, une civilité naturelle, car toutes ces normes sont des effets, des intentions culturelles » (Padilha e Velez, 1998, p. 391).

L'École de Recife, tout en permettant d'élaborer une critique de fond sur le déterminisme positiviste ancré dans la soumission naturaliste de la liberté et de la conscience, qu'elle réduisait aux effets de la « physique sociale », a également jeté les bases du courant de pensée qui, au XXe siècle, devait se révéler le plus vivant dans le contexte de la philosophie brésilienne, le culturalisme.

6.3 Les intellectuels catholiques et l' « étrange alliance », ou l'émergence du néothomisme brésilien

Le Brésil du XXe siècle connaît une diversification des courants philosophiques, tels le spiritualisme, la philosophie catholique, le culturalisme, la phénoménologie, l'existentialisme, le marxisme et le néopositivisme. C'est surtout le spiritualisme de Raimundo de Farias Brito (1862-1917) qui caractérise la pensée philosophique au Brésil dans les premières années de ce siècle. Farias de Brito joue au Brésil le rôle que Bergson a joué en France. Il influence profondément la pensée de son plus important disciple, Jackson de Figueiredo (1891-1928), lequel, bien qu'il n'ait pas formulé une rigoureuse proposition philosophique comme son maître, a été influant par l'élaboration d'une pensée très conservatrice, centrée sur les idées de l'ordre et de l'autorité. Cette pensée a servi de base théorique aux catholiques pour assimiler les institutions républicaines et établir un dialogue avec les autres conceptions politiques, dépassant le dogmatisme ultramontain dans lequel l'Église catholique s'était ancrée depuis la proclamation de la république en 1889. La présence significative d'une philosophie catholique constitue une réaction expressive contre les valeurs républicaines fondées sur une pensée positiviste.

Pour faire face à la consolidation du pouvoir républicain, l'Église, appuyée par certains philosophes et intellectuels, met en place les dispositifs institutionnels nécessaires. Comme l'atteste Miceli (1981, p. 49), il s'agit d'une stratégie de l'Église « pour augmenter son poids politique et institutionnel dans la division du travail de domination en constituant un réseau d'organisations gérées par des intellectuels laïcs sous le contrôle du haut clergé ». L'ampleur de ce projet résulte non seulement des directives du Vatican (antimoderniste, comme nous l'avons vu précédemment) pour lutter contre la montée de la pensée moderne au Brésil, à une époque également du développement des mouvements ouvriers de gauche en Europe, mais aussi bien de la prise de conscience, par les évêques brésiliens, tant de la crise que traversaient les groupes dirigeants à l'intérieur du pays que des transformations sociales et économiques au sein de la société brésilienne.

En même temps qu'il procédait à la réforme des œuvres traditionnelles de charité, des associations de laïcs, des ligues consacrées au culte et à la prière et des cercles destinés à attirer des « vocations », le haut clergé cherchait à préserver et à élargir la présence de l'Église dans les domaines tels que l'enseignement, la production culturelle, l'encadrement des intellectuels ; de même, il organisait de grandes cérémonies religieuses, dont le personnel politique pouvait tirer d'importants gains de popularité (Miceli, 1981, p. 49).

En ce qui concerne la relation entre l'Église et le champ intellectuel, deux entreprises d'encadrement idéologique se voient confier la tâche de former le noyau intellectuel où l'Église va recruter désormais ses porte-parole : la revue L'Ordem(fondée en 1921) et le Centre Dom-Vital (en 1920). Le centre et la revue constituent, notamment, deux instruments de diffusion de la pensée catholique et de la philosophie thomiste au Brésil. Le Centre Dom-Vital est une association d'étude, discussion et apostolat, subordonnée à l'Église catholique, fondée en 1922 à Rio de Janeiro par Jackson Figueiredo, avec la collaboration de l'archevêque coadjuteur de Rio de Janeiro, Sebastião Leme da Silveira Cintra. Jusqu'à la fondation de la Pontifícia Universidade Católica (PUC) de Rio de Janeiro, en 1941, le centre fut considéré comme le principal centre intellectuel du catholicisme brésilien. Fonctionnant sous la supervision des autorités ecclésiastiques, le Centre Dom-Vital était considéré comme une association élitiste, dont les objectifs les plus importants consistaient à recruter, pour l'Église, des éléments de l'intelligentsia du pays et former une « nouvelle génération d'intellectuels catholiques ».

Or comme le rappelle Miceli (1981, p. 50),

« ces institutions qui étaient à l'origine des centres de réunion, d'étude et de diffusion des doctrines et des prises de position d'intellectuels catholiques dans des domaines non religieux, ont fini par assumer, directement, un éventail de plus en plus large de tâches et de fonctions. Sous leur égide ont été organisées des retraites spirituelles où se rencontraient face à face des jeunes aspirants aux fonctions intellectuelles et les maîtres à penser du clergé, des groupements tels que l'Action universitaire catholique qui rassemblait les étudiants des principales villes, l'Institut catholique d'études supérieures (l'embryon de la future université catholique), des maisons d'édition (comme Agir, etc.), qui ont suscité une vague de « vocations » pour les grands ordres religieux (les bénédictins, les jésuites, les dominicains) chez les jeunes intellectuels issus de vieilles familles dont les noms étaient prestigieux (Almeida, Prado, Penido, etc.). L'influence de l'Église catholique se fait sentir aussi dans le champ littéraire par l'intermédiaire d'un groupe d'écrivains catholiques à Rio de Janeiro, qui se réclamaient du « modernisme » tout en cherchant à se distinguer des écrivains qui avaient déclenché ce mouvement à São Paulo, par un esthétisme « spiritualiste » à la Bernanos et à la Verhaeren, le tout mêlé à la recherche d'une « tradition brésilienne authentique ».

Dans les années 1930, les fortes mobilisations de l'Église catholique mettent en œuvre les mouvements d'Action catholique, entreprise de l'institution ecclésiastique pour gagner du terrain dans l'espace social et augmenter son poids dans la lutte du savoir sur les questions sociales. Ce faisant, les institutions catholiques se sont regroupées sous le couvert d'une direction centrale, à la façon de l'Action catholique qui se constituait alors dans plusieurs pays européens selon le projet du Vatican. Ainsi, en juin 1935, les évêques brésiliens rendent-ils publics les statuts de l'Action catholique brésilienne, qui s'inspirait directement du modèle italien, et était structurée de la manière suivante : les hommes de l'Action (H.A.C.) pour les hommes célibataires de plus de 30 ans et pour les hommes mariés de tout âge ; la Ligue féminine d'Action catholique (L.F.A.C.) pour les femmes célibataires ayant plus de 30 ans et pour les femmes mariées de tout âge ; la Jeunesse catholique brésilienne (J.C.B.) et la Jeunesse féminine catholique (J.F.C.), sous la coordination d'une commission épiscopale et d'un Conseil national d'Action catholique (Miceli, 1981, p. 50). Selon Miceli et Hélgio Trindade (1988), cette organisation n'était pas sans rappeler l'organisation politique fasciste, qui avait servi de modèle pour le parti « integralista » (Miceli, 1981, p. 50).

Ces éléments illustrent l'alliance conservatrice formée entre le pouvoir ecclésiastique, pour récupérer sa notoriété et son poids dans l'espace social, d'une part, et les intellectuels catholiques laïcs réactionnaires qui cherchent une stratégie de reconversion de leur capital symbolique, d'autre part. Elle poursuit la réaction anti-scientiste, qu'il faut replacer dans la perspective plus large des transformations de la configuration du rapport entre le champ littéraire (augmentation du marché du livre), le champ ecclésiastique, l'installation des universités brésiliennes et le développement des mouvements sociaux au sein de la société. C'est dans cette configuration qu'apparaît le néothomisme, et sa forte pénétration dans le champ intellectuel brésilien, dont le jésuite Leonel Franca et Alceu Amoroso Lima restent les plus illustres représentants.

Leonel Franca (1893-1948) est à l'origine de toute la philosophie néothomiste qui a inspiré les premiers pas de la philosophie catholique au Brésil. Appuyée sur une solide formation en sciences humaines, son influence s'est étendue de la philosophie à l'éducation. Il fait partie de la commission nommée par le cardinal Sebatião Leme (avec l'aide de Alceu Amoroso Lima). C'est cette commission qui est chargée de fonder la plus importante université catholique du Brésil, l'Université Catholique Pontificale de Rio de Janeiro. La Faculté de Philosophie de cette université, dirigée par les pères jésuites, devient le plus important centre d'études philosophique et thomiste. Ce centre éditait à l'époque la revue Verbum, un autre important instrument de diffusion de la pensée philosophique et thomiste au Brésil (Campos, 1998, p. 72). C'est à Rio de Janeiro aussi que se situe la Sociedade Brasileira de Filosofia Católica (Société brésilienne de philosophie catholique), qui publie la revue Presença Filosófica (Présence philosophique). De ce fait, la ville de Rio de Janeiro apparaît comme un grand centre de la pensée philosophique, et notamment de la pensée thomiste. Ensuite, d'autres centres académiques et intellectuels sont structurés, tel à Minas Gerais et à São Paulo. En dépit du fait que les jésuites soient dominants dans l'espace académique – déjà ainsi dans le champ religieux –, parmi les penseurs sont présents des philosophes catholiques laïcs ou provenant d'autres ordres religieux : les bénédictins et les dominicains.

Pour résumer, étant un conseiller obligé de personnalités et d'institutions importantes, Leonel Franca a élaboré une philosophie de la culture dans son opus magnum, La crise du monde moderne. Son néothomisme s'enracine dans la vision de Joseph Maréchal, Sertillanges, Pierre Rousselot et Etienne Gilson. Très au fait de la science de son époque, il a toujours recherché la synthèse entre la raison et la foi, en harmonie avec la théorie de la doctrine catholique (Padilha e Velez, p. 388). La mort prématurée de Jackson de Figueiredo, le président du Centre Dom-Vital, donne à Alceu Amoroso Lima (1893-1983), dont le pseudonyme est Tristão de Athayde, une grande notoriété, après une longue période de doutes et d'angoisse décrite dans une correspondance avec Jackson de Figueiredo. La notoriété de Alceu Amoroso Lima, qui est considéré comme le plus grand penseur catholique de l'Amérique latine, culmine avec l'action culturellement décisive du jésuite Leonel Franca, qui était alors la plus haute expression de la culture catholique du pays (Ibid., p. 393).

Alceu Amoroso Lima est né à Rio de Janeiro, fils de Manuel José de Amoroso Lima et de Camila da Silvia Amoroso Lima. Son père était commerçant et industriel, et un grand admirateur de la musique. Il fonde, avec l'écrivain et poète Machado de Assis, le Club Beethoven. Alceu Amoroso a fait ses études primaires à la maison (une pratique courante dans les familles aisées), sous l'orientation du professeur João Kopke, fondateur de la « Escola Nova do Brasil », et ses études secondaires au « Colégio Pedro II » (un collège traditionnel de Rio de Janeiro), alors « Ginásio Nacional ». Après ses études secondaires, en 1908, il entre à la Faculté des Sciences Juridiques et Sociales de Rio de Janeiro, et en 1911, encore étudiant, il commence à travailler dans un bureau d'avocat avec João Carneiro de Sousa Bandeira, l'oncle du poète Manuel Bandeira. Dans cette même période, il devient directeur de la revue A Epoca (L'Époque), liée à sa faculté, où il publie ses premiers contes et commentaires juridiques. Après son baccalauréat en 1913 (au Brésil cela correspond au premier cycle d'études universitaires), il voyage en Europe, où il entre en contact avec l'écrivain José Pereira da Graça Aranha, qui lui propose d'organiser une association culturelle au Brésil, qui s'appellerait Goethe, et serait tournée vers les jeunes intellectuels. Pendant son séjour à Paris, il suit des cours à la Sorbonne et au Collège de France (Abreu et al.).

Les particularités d'une trajectoire sociale et intellectuelle (ainsi que sa conversion conservatrice) propre à la classe dominante le situent dans le champ intellectuel brésilien et européen, sous un double rapport : dominé à l'échelle internationale et dominant à l'échelle nationale.

Après sa conversion en 1928 (l'année de la mort de Jackson de Figueiredo), Alceu Amoroso devient le président du Centre Dom-Vital et assure la direction de la revue A Ordem. En modifiant les orientations de ces institutions et en les dépouillant du caractère politique que leur avait insufflé Jackson de Figueiredo, il s'engage à rechercher l'universalité de la vision du monde, à partir de l'optique néothomiste. Le long de deux décennies, à travers le Centre Dom-Vital et son président, nous voyons se développer de manière plus évidente le dialogue avec les autres courants de pensée. Alceu Amoroso Lima a reçu l'influence évidente de Bergson, qui le conduit vers le spiritualisme, mais surtout celle de la philosophie néothomiste de Jacques Maritain (qui va marquer toute sa vie), laquelle, à travers lui, s'est répandue dans toute l'Amérique latine. Il est influencé notamment par l'Humanisme intégral, aux antipodes de celui du Paysan de la Garonne, et il s'oppose nettement au marxisme ainsi qu'à l'existentialisme sartrien (Padilha e Velez, p. 392). Il n'est pas inutile de souligner l'influence du mouvement « Économie et Humanisme » du dominicain Louis Joseph Lebret sur le Centre Dom-Vital, ce qui aiguisera la sensibilité d'Alceu Amoroso sur les problèmes sociaux et économiques (3).

Cela posé, on peut dire, avec Miceli, que si, d'une part, Alceu Amoroso Lima était un intellectuel dominé par rapport aux centres culturels européens, il n'en reste pas moins vrai, d'autre part, qu'il a été conduit, en raison des positions qu'il occupait dans le champ intellectuel local, à importer les systèmes de pensée qui s'adaptaient le mieux aux demandes politiques dont il était l'objet. Ainsi, les doctrines de Frédéric Le Play (conservateur affiché et adversaire farouche de Durkheim) sont en harmonie avec l'orientation idéologique qu'Alceu Amoroso Lima donne à ses œuvres et à ses pratiques (Miceli, 1981, p. 48).

Pour ne pas conclure, la théologie de la libération et le catholicisme social

Nous sommes conscients que la mise en perspective proposée dans ce texte soulève davantage de questions qu'elle n'en résout. Nous avons voulu jeter les bases d'une recherche permettant d'objectiver la relation tendue entre philosophie et sociologie, laquelle, sans être exclusive, dépasse cette question stricto-sensu en France ou au Brésil. La démarche impose un détour par l'histoire sociale ainsi que par la sociologie historique des intellectuels, afin de rendre compte des conditions sociohistoriques de la production philosophique, à savoir le choix des thèmes, des concepts, l'appartenance à une école de pensée, la prise de position dans l'espace du champ philosophique et au sein des corps institutionnels (Église, universités, champ littéraire, centres de recherches empiriques, revues spécialisées), autant d'éléments qui dévoilent les rapports de forces pour s'autoriser à dire avec autorité la vérité sur le monde social, son organisation et ses transformations.

Nous nous sommes limités à esquisser quelques éléments caractéristiques du champ philosophique en France dans la IIIe République et, dans le cas brésilien, nous avons essayé de déterminer les voies de pénétration du néothomisme au Brésil. Nous avons vu que les détenteurs du savoir académique, reconnus socialement en tant que producteurs et administrateurs de l'économie des biens symboliques, ont reproduit une « alliance », de nature particulièrement française, entre les philosophes et écrivains convertis à la pratique religieuse catholique et les autorités ecclésiastiques. Cette alliance prenant corps dans un contexte de « crise de la philosophie », de l'installation des valeurs républicaines, et ce au moment où la sociologie, sous l'égide de Durkheim, se dévoile comme une science du social, enracinée dans le rationalisme et fondée sur la méthode comparative et expérimentale à la manière de Claude Bernard. Face à ces transformations et à l'émergence de la sociologie se démarquant de la philosophie, et particulièrement de la philosophie sociale de Comte, c'est-à-dire une science des faits sociaux de statut scientifique, avec la prétention d'avoir une autonomie institutionnalisée dans le champ des disciplines, l'Église catholique des années 1880-1920 et ses partisans se mobilisent rapidement. Leur projet, tout en dénonçant la sociologie « laïque » de Durkheim, est surtout de fonder une « sociologie catholique » pour concurrencer le projet de l'école durkheimienne et replacer l'Église sur le terrain de la connaissance du monde social, afin d'augmenter son poids au sein de la société française et européenne (étant donné que le projet du Vatican a des prétentions universelles). C'est pour concrétiser ce projet que la philosophie catholique entreprend de faire un retour à la philosophie de saint Thomas d'Aquin.

Or, cette philosophie catholique dont le socle est la philosophie de Thomas d'Aquin, en toutes circonstances, obéit aux ordres des dirigeants catholiques, fondés sur les consignes de Léon XIII, selon lequel l'Église doit assurer son existence au monde. De ce fait, l'appel fait par les autorités ecclésiastiques à leur clientèle de prendre en compte les questions sociales traduit, dans la pratique, le discours selon lequel l'Église, ayant déjà le monopole légitime de l'administration de l'économie des biens du salut, est aussi détentrice du pouvoir de dire avec autorité l'organisation du monde social. Or, en Amérique latine, et notamment au Brésil, cette pensée a nourri en quelque sorte la pensée et la pratique de toute une génération de chrétiens, pendant les années du « grand-tournant », entre 1959 et 1962. Cette période en Amérique latine est celle des « grandes révolutions », de l'émergence de grandes luttes sociales et politiques. Dans ce contexte naît, au sein des Églises catholique et protestante, moyennant la collaboration des mouvements sociaux, une pensée théologique latino-américaine, connue généralement comme la théologie de la libération ou le « christianisme de la libération » (4).. Cette pensée a inspiré des formes originales de pratique politique et une nouvelle culture religieuse. Probablement, à la différence du catholicisme social français, ce mouvement latino-américain, et semblablement pour l'ensemble du continent, a contribué de manière plus efficace à façonner de nouvelles pratiques sociales et religieuses, tant au plan ecclésiastique qu'au plan social, dans la mesure où il a pénétré le champ de la société civile en imposant aux agents sociaux de réfléchir sur la nature des rapports de forces à l'œuvre. Du coup, il a fait surgir une réflexion, dans différentes institutions civiles ou chrétiennes, sur la nécessité d'humaniser ces mêmes rapports. Il a donné naissance à un secteur associatif et syndical, patronal ou ouvrier, prenant en compte le droit social, le droit du travail, les valeurs de la rationalité économique, l'esprit de prévision et de calcul, tant au sein de l'entreprise que des municipalités, et ce tant et si bien que la question à poser, dans la tradition scientifique, spirituelle et éthique de Max Weber et de Ernst Troeltsch, est devenue celle de la construction d'une forme spécifique de l'éthique de la responsabilité, et dans ses rapports avec les grandes encycliques sociales du magistère. Cet « armement » intellectuel et institutionnel de l'Église catholique, aux fins d'augmenter son pouvoir dans le monde social, dévoile, en outre, une forme sociale de représentation sociale.

L'un des problèmes qui s'impose sans cesse aux sciences sociales est que leur objet (les faits sociaux) est un champ aux frontières ouvertes, où n'importe qui peut s'autoriser à parler du monde social. Nous avons dit, en citant H. Serry, que l'« Église se pense ou se donne à penser, car cette institution est un champ de luttes, comme gardienne de la vérité », et cette lutte se révèle de l'intérieur. C'est ainsi que, poussée par les encycliques sociales pour apporter la voie du salut aux défavorisés, cette même institution rappelle à l'ordre, quand les engagements sociaux mettent en danger le monopole de l'espace social qu'elle a toujours voulu disputer aux mouvements sociaux et aux partis politiques qui s'autorisent à parler au nom et à la place du peuple. C'est ainsi que tout un dispositif est mis en œuvre pour encadrer le mouvement de la Théologie de la libération, qui paradoxalement est issu de la philosophie catholique, le néothomisme, et aussi des théologies néolibérales, des textes conciliaires, du marxisme ou de la « théorie de la dépendance », sans oublier les actions catholiques brésiliennes sous le contrôle des autorités ecclésiastiques, romaines et brésiliennes.

Il ne nous semble pas inutile de relater quelques faits, qui renvoient à d'autres problèmes. Or, si, d'une part, ce mouvement de la Théologie de la libération a contribué de manière efficace à façonner de nouvelles pratiques sociales et religieuses tant au plan ecclésiastique qu'au plan social, dans la mesure où elle il a pénétré le champ de la société civile en imposant aux agents sociaux de réfléchir sur la nature des rapports de forces à l'œuvre, si elle a fait surgir une réflexion, dans différentes institutions civiles et chrétiennes, sur la nécessité d'humaniser, ces mêmes rapports, d'autre part, il ne faut pas oublier que, dès le commencement, cette théorie et les pratiques qu'elle prônait ont été au centre des préoccupations romaines. Avec la l'arrivée de Jean-Paul II au pouvoir en 1978, une forte politique répressive est menée par le Vatican en vue de réarticuler l'Église, non seulement au Brésil mais également sur tout le continent. L'intention s'accélère sans tarder. La détérioration des relations entre le Vatican et le gouvernement sandiniste, la condamnation par Jean-Paul II, en juin 1982, de l'Église populaire nicaraguayenne, en dissidence avec sa hiérarchie, attise la détermination pontificale d'une remise au pas dans les meilleurs délais.

La congrégation pour la doctrine de la foi (l'ancien Saint-Office, la Sainte Inquisition), dirigée depuis 1981 à partir de Munich par le cardinal Joseph Ratzinger (élu en 2005 pape, sous le nom de Benoît XVI), devient le poste de commandement en vue de la restauration, sous l'égide de l'orthodoxie et de la vision « correcte » du concile Vatican II. En mai 1985, la condamnation à dix-huit mois de silence pénitentiel de Leonardo Boff (alors franciscain, aujourd'hui « réduit à l'état laïc ») pour son ouvrage Église : charisme et pouvoir (Igreja : Carisma e Poder) était un avertissement clair à l'égard de l'Église brésilienne. À la fin de l'année 1998, en vingt ans de pontificat, Jean-Paul II avait déjà renouvelé plus de la moitié des évêques en activité au Brésil, en donnant systématiquement sa préférence à des conservateurs avérés ou à des modérés bon teint. L'opération a modifié considérablement le profil de l'épiscopat. D'autres faits s'avèrent exemplaires, comme la fermeture du centre de théologie et philosophie à Recife au Nord-est, le démembrement en cinq diocèses de l'archevêché de São Paulo afin d'affaiblir l'autorité du cardinal Arns, en butte à une solide hostilité de la curie vaticane.

Si l'offensive romaine a été partie prenante de la répression, toute une conjoncture extra-ecclésiale a également pesé lourd. La crise des régimes socialistes en Europe, utilisés comme références par les théologiens de la libération comme outil d'analyse sociale, la chute du mur de Berlin (1989), la perte du pouvoir par les sandinistes au Nicaragua (1990), tous ces faits ont eu un impact au moins aussi important sur l'utopie libératrice. Enfin, les transformations dans la réalité sociale, politique et économique de la société brésilienne, la consolidation de plus en plus poussée de l'ouverture du marché[1], l'arrivée de l'économie néolibérale et l'effondrement de l'État-Nation, sont autant d'éléments transnationaux qui doivent être pris en compte.

Nous avons là autant de questions qui peuvent être traitées du point de vue d'une sociologie historique des religions et d'une histoire sociale des idées, permettant de dévoiler les enjeux de pouvoir présents derrière les conflits d'idées sociales et scientifiques, au sein de la société et du champ ecclésiastique. L'objet de cet article, s'il en est, aura été d'ouvrir à d'autres questions, d'inviter à constituer d'autres programmes de recherche.

Juarez Lopes de Carvalho Filho

 

Notes


 

(1) Revue de Métaphysique et Morale, 1920, Supplément.
(2) Cf. Durkheim, « La sociologie en France au XIXe siècle », pp. 111-136, in La science sociale et l'action, p. 119.
(3) Pour une meilleure compréhension de l'influence de l'idéologie du développement du Père Lebret sur la pensée sociale catholique au Brésil, voir les analyses de Antonio Paulino de Sousa, Théorie et pratique de l'idéologie politique du développement : le cas de la surintendance du développement du Nord-Est (SUDENE), Paris, 2011.
(4) L'expression « christianisme de la libération » est utilisée par Michael Löwy dans La guerre des dieux : Religion et politique en Amérique latine

 

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Présentation de l'auteur


 Philosophe de formation, avec une maîtrise en philosophie à Paris 8 – Saint-Denis-Vincennes, et docteur en Sciences Sociales et Économiques à l'Institut Catholique de Paris (France), professeur du Département de Sociologie et Anthropologie à l'Universidade Federal do Maranhão – UFMA (Brésil). Ses recherches se situent dans le cadre de la théorie sociale et de la sociologie de l'éducation et la culture.

 

Pour citer cet article


 Juarez Lopes de Carvalho Filho, Le fait social entre philosophie et sociologie, de la France au Brésil, Incursions n°8, Paris, 2nd semestre 2013

Image : Saint Thomas d'Aquin par Fra Angelico

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